Cours sur les livres Ζ et Η de la Métaphysique

COURS MÉT Z-H

1) Le pourquoi et le comment (I) de ces lectures

a) un aride « travail de pensée »

aa) d’ou vient cette aridité

aaa) conséquences

Ce sont les difficultés de retrouver dans toute leur vigueur les interrogations d’Aristote. Il faut dire que quelqu’un comme Pierre Aubenque a son utilité parce qu’il insiste énormément sur les interrogations, quitte à dire après qu’Aristote ne répond pas ce qui ne sera pas notre opinion. Mais c’est sûr que l’on ne pourra pas vraiment entrer dans Aristote si l’on n’entre pas dans sa manière de soulever des apories. Cela est très vrai. Ca fait parti du génie de nouer les interrogations que de soulever l’aporie qui va vraiment amener loin. Et ça il faut le re-faire, c’est-à-dire si vraiment on veut re-faire aujourd’hui ce qu’Aristote a fait en son temps, ça exige de nous de savoir repérer les apories qui sont les nôtres aujourd’hui. C’est pourquoi je vais être amené à faire un parcours historique très bref pour essayer de voir les apories que nous pourrions soulever, avec lesquelles nous pourrions lire son texte pour interroger le réel avec son aide. Ce n’est pas un travail proprement d’historien mais il ne faut pas négliger le travail des historiens de la philosophie. Il y a le danger sans cela à faire dire n’importe quoi à l’auteur que l’on lit. Le travail d’historien, je le vois comme un travail d’auxiliaire qui n’est pas vraiment la finalité mais qui donne au minimum un garde-fou contre des lectures trop aberrantes. Si dans le travail d’un auteur il y a quelque chose qui a été perdu, je ne pense pas que ce soit les historiens qui puissent le retrouver. Je pense que seul un une interrogation philosophique proprement actuel peut le retrouver. Nous devons au Père Marie Dominique Philippe qui n’avait pas du tout un désir d’historien d’avoir re-découvert certaines choses d’Aristote qui sont d’une actualité extraordinaire.

Il y a une autre difficulté, c’est que tout n’est pas absolument à retenir dans Aristote, surtout dans la physique. Il y a quand même un travail de purification à faire éventuellement. Puis il y a une difficulté, plus positive par rapport à Aristote, c’est d’expliciter ce que fait Aristote (c’est un travail, donc il fait quelque chose) au-delà de ce qu’il dit lui-même qu’il fait. Ce qu’il fait est beaucoup plus intelligent que ce que lui-même ne pouvait penser. Et spécialement du point de vue de l’interrogation critique et aussi de la portée de sa logique. C’est cela qui va m’amener ce matin à essayer de faire un survol de l’histoire de la philosophie pour voir ce qui nous rend plus difficile à notre époque d’entrer dans l’interrogation de la métaphysique. Ceci était un premier approche du pourquoi et le comment de ces lectures.

II. Deuxième point : comment et pourquoi la ou les mises en question de toute philosophie spéculative

Comme vous le savez aujourd’hui, depuis Kant, en fait, il semble que la philosophie spéculative soit quelque chose d’impossible. C’est ça qui va être un parcours plus historique. Puis il y aura un troisième point où je reviendrai de manière plus précise sur le comment de notre lecture.

D’abord un premier point dans ce deuxième point :

a) un bref survol avant de voir les choses un peu moins rapidement.

Disons que ces mises en question de la possibilité de toute philosophie spéculative s’appuie sur les sciences positives d’une part et sur les sciences herméneutique d’autre part, dont on peut donner deux italiens comme initiateurs : Galilée d’une part et Vico d’autre part. Ceci en deux temps. Il y a livre qui a paru aux Etats Unis qui présente les choses ainsi : la philosophie a d’abord une philosophie de l’idée, disons jusqu’à Husserl, puis une philosophie du langage, même si la philosophie du langage commence déjà un peu avant. Aujourd’hui nous sommes dominés par la philosophie du langage. Ou on peut prendre, même si cela ne se recouvre pas exactement, mais il y a des rapprochements à faire, comme Ricoeur philosophie de la conscience et philosophie du soupçon. Une chose extrêmement remarquable, c’est que ces deux temps sont tous les deux ouverts par des projets fondationnistes. D’abord de Descartes à Kant, et après Kant, il y a l’idéalisme d’une part et positivisme d’autre part, sans qu’ils soient forcément exclusifs l’un de l’autre. Puis la reprise de toute l’intention moderne mais cette fois-ci contre le positivisme avec Husserl. Puis il y a le projet fondationniste. Peut-être c’est moins juste du côté de l’herméneutique ou de l’histoire de Schleiermacher ou Dilthey bien qu’ils ont eux aussi un point de vue critique sur la question de l’interprétation. Mais surtout du côté des mathématiques de Frege, Russell et Carnap ont explicitement à la fin du 19ème siècle, début du XXe siècle un projet fondationniste qui n’est pas celui de Descartes ou celui de Kant, mais c’est bien un projet de fondation. Le tout se situation dans ce que j’appelle le triangle de Parménide.

Parménides dit ceci : « Ou bien A AJOUTER 111 C’EST LE CHEMIN DE LA PERSUASION

Donc le cas qui apparaît ici et donc Jacques Derrida relevait le caractère fondamental pour l’histoire entière de la philosophie, est celui que je schématiserais ainsi : être, penser, dire. Donc, que j’appelle le triangle de Parménide et que je représente en plus de manière orientée : A AJOUTER.

Le travail d’Aristote va être, notamment mais pas seulement, ce que j’appelle le remontée du triangle de Parménide. C’est distinguer la complexité rationnelle de la complexité réelle. Pour arriver à analyser la complexité du réel, ça fait parti de notre travail d’analyser la complexité rationnelle. La complexité du réel est dans la pensée mais on la saisit à travers le dire. 120 Les deux, la philosophie de l’idée et la philosophie du langage, nous interdisent de franchir le pont. Cela fait parti de l’explicitation d’Aristote de voir que son interrogation se situe dans ce triangle. Chez Parménide il y a les trois termes mais chez les pré-socratiques il y a des fulgurances extraordinaires que nous voyons comme telles parce que nous avons dans la tête l’histoire postérieure de la pensée, mais chez eux cela reste à l’état de fulgurances. C’est vraiment présent parce que Gorgias qui est un adversaire de Parménide a écrit un traité de non-être. Dans ce traité du non-être, il prétend démontrer assez longuement : premièrement n’est, deuxièmement même si quelque chose était nous ne pourrions pas le connaître, troisièmement, même si nous pouvions le connaître nous ne pourrions pas le dire. Donc il se situe très explicitement dans le triangle. C’est très important parce que les sophistes au fond c’est le premier moment critique de l’interrogation critique. Nous n’allons pas tarder à voir un autre texte d’Aristote où ce triangle est traité. A AJOUTER (PREMIÈRE LIGNE DU PERIHERMÉNIAS) dont le titre n’est pas d’Aristote, mais qui me paraît tout à fait génial. J’ai explicité ce que je vois dans ce titre : de l’expression de la pensée et de l’interprétation de la signification de cette expression. Car le mot herménia se trouve chez Aristote dans le Peri Psukes mais à propos de l’organe physique de la langue. Il dit que la langue sert à exprimer les passions de l’âme. Dans le mot hermenea il y a les deux : expression et interprétation de l’expression. Et de fait le traité du Peri Herménias ouvre bien l’interprétation du dire qui est celle dont a besoin l’interrogation métaphysique.

lecture : Il faut d’abord établir ce qu’est le nom…

Mais ce premier chapitre pose dans un texte quelque chose qu’il va falloir situer exactement. Ce qui est dans voix… (lecture)

Les passions de l’âme ont pour symboles conventionnels (une manière de souligner à l’avance qu’ils sont conventionnels) les sons de la voix,

les sons de la voix ont pour symboles conventionnels les signes de l’écriture (qui sont là pour nous faire mieux voir que ce qui est vrai des sons de la voix aux signes de l’écriture est vrai aussi des passions de l’âme aux sons de la voix. Les signes de l’écriture aussi bien que les sons de la voix sont autres d’une langue à une autre. Par contre, ce dont ceux-ci sont immédiatement les signes, donc les sons vocaux, c’est les passions de l’âme qui sont les mêmes pour tous. Vous pouvez dire beef ou ox ou boeuf.

Lecture 191

Là on remonte le triangle de Parménide. Il y a un mêmeté dans la pensée qui se fonde dans un mêmeté dans ce qui est. C’est capital. En fait Aristote répond au problème du fondement de la signification dans ce texte. Au Moyen Age on va reprendre le problème légué par Porphire, le problème des universaux, et St Thomas en particulier va trouver dans Aristote les clefs pour y répondre. Mais ici ce texte est quand même parachuté. Mais de cela il (lecture) a été autre … Aristote renvoie explicitement ici au Peri Psukes livre III. Mais le livre III du Peri Psukes lui-même n’est pas suffisant. En fait St Thomas dans son Commentaire du lieu considéré le livre 4 ou 5 du Peri Psukes là où apparaît pour la première fois l’expression to ti en enai, traduit la quiddité, St Thomas souligne dans son commentaire que ceci présuppose Métaphysique Z. Ce même qui est dans le réel, c’est dans Mét. Z que l’on va le situer comme même dans le réel. Cela va être le travail du chapitres 4 à 6 de le situer comme fondement de la signification. Comme il y 17 chapitres dans Mét. Z ce n’est pas comme vous le voyez tout le travail. Dans ce texte il y a très nettement, souligné par le fait que dans un cas on re-descend penser dire être, et dans l’autre on remonte dire penser être. Il annonce un des résultats majeurs qui pourra être acquis grâce aux discernements qui sont purement logiques en apparence qui sont faits par la suite dans le Peri Herménéias. C’est là que sont distingués ce qu’est une proposition, et l’affirmation/négation et des contradictoires et les contraires, le nom et le verbe. Cela paraît vraiment logique et un peu grammaire aussi puisque à ce moment il n’y avait pas de distinction claire entre les deux. Ce sont avec les Stoïciens seulement que la grammaire s’est distinguée pour elle-même. Ce sont des distinctions qui se trouvent dans le Sophiste mais pas avec la même force chez Platon.

Comme le parcours historique que nous allons faire va nous aider à le voir, il y a en fait dans le PH tel qu’il est fait ici des choix qui sont absolument décisifs et indispensables pour permettre le développement de l’interrogation métaphysique. Nous allons voir cela en contraste avec la logique mathématique. Nous allons voir aujourd’hui que ce texte n’est pas présupposé par la suite. Les discernements qui sont faits dans le PH n’ont pas besoin de ce texte. Mais par contre le discernement qui est fait dans ce texte lui a besoin des discernements qui sont faits dans le PH. C’est une sorte d’anticipation de ce que l’on va pouvoir obtenir par un autre travail grâce au PH.

Question : Il n’y a pas identité, recouvrement entier entre la complexité rationnelle et la complexité du réel. Mais par contre, vous ne pouvez pas arriver à discerner la complexité réelle sans analyser la complexité rationnelle qui y renvoie bien, mais moyennant des discernements à faire. Les choix d’Aristote se comprennent si on a l’intention métaphysique. Ce qui est premier c’est l’expérience d’abord. Rien que dire cela c’est déjà un choix critique. Pour discerner ce qui est nécessaire, ce dont nous pouvons partir dans notre expérience, nous avons besoin d’une observation du dire. Cela fait parti essentielle de la manière de travailler d’Aristote, parce que l’expérience est extrêmement vaste et l’expérience par elle même ne peut pas nous donner un savoir de science. Mais d’autre part si nous avons l’intention philosophique nous ne pouvons partir d’ailleurs que de l’expérience. Il y a d’autres points de départs (cf. le début de la Lettre à un Ami, la révélation Parménidienne, ou le point de départ idéaliste). C’est là qu’il faut faire intervenir autre chose que l’expérience. C’est l’interrogation. La philosophie est mue par certaines interrogations. A l’époque d’Aristote, on ne distingue pas encore nettement ce qui est interrogation philosophique et ce qui est interrogation relevant d’un autre savoir de science. Depuis Galilée et Vico nous sommes obligés de le faire. Des réponses se trouvent dans Aristote mais il faut les expliciter.

Ca fait parti de la reprise d’Aristote aujourd’hui de voir comment il faut nouer nos interrogations. Pour cela Heidegger a des choses à nous apprendre. Il a beaucoup insisté sur la question de l’interrogation. On n’est pas obligé de suivre la manière dont il la pratique mais nous devons nous demander comment nous allons interroger. Et cela A le fait et peut nous apprendre à le refaire. En particulier, il y a à se rendre compte que l’observation du dire rationnel dont a besoin l’interrogation métaphysique, c’est celle qui est ouverte par le PH et qui est au contraire bloquée par la logique mathématique. La mêmeté, la forme eidétique en tant que eidétique, ie. en tant que vue par l’intelligence, elle est plutôt du côté de la pensée mais en même temps elle a un fondement dans le réel. Justement A pour bien préciser ce fondement dans le réel a forgé l’expression to ti en enai. C’est ce que nous avons vu longuement en lisant Z 4. Mais ça c’est la première intelligibilité. Avant même de philosopher nous avons déjà une première intelligibilité du réel qui nous permet de partir de l’expérience. Mais nous cherchons un savoir de science, il va falloir aller au-delà, que je schématiserai en partant des principes et des causes propres. Seulement à partir du moment que vous avez perdu le premier ancrage dans le réel qui est le quiddité, vous ne pourrez pas rejoindre un ancrage dans le réel plus radical que sont les causes propres. Et c’est ça l’histoire de la philosophie moderne, c’est ça qui commence avec Descartes et en fait a commencé avant. C’est ce à quoi je veux en arriver maintenant. 320

aa Le parcours un peu moins rapide :

Deux points encore

b) Philosophie de l’idée de la conscience

bb) philosophie du langage et du soupçon

b,c Parcours historique

C’est Galilée qui est l’inventeur de la nouvelle science mais c’est Descartes qui essaye de philosophie à partir de cette nouvelle science, a été préparé avant par la scolastique : l’essentiellisme et ce que Heiddegger appelle l’être comme objectité. Lire le livre de François Courtine à ce sujet : La métaphysique de Suarez (PUF). Bien que Courtine ne soit pas lui-même ne soit Thomiste ou Aristotélicien il retrace de manière extrêmement forte comment la scolastique en est venu avec Duns Scot, Suarez et beaucoup d’autres à être une métaphysique du concept d’être alors qu’elle n’était pas cela chez St Thomas. Un autre aspect qui est lié à ce que j’appelle l’essentiellisme : texte d’une conférence de Marc sur un problème lié aux universelles 358 (page 28)

L’interrogation critique qui est présente depuis les sophistes mais dont on a vu qu’il fallait la développer pour elle-même que à partir de Kant, elle est présente chez Descartes, première chez Descartes, mais chez lui elle reste liée intimement avec la Métaphysique. Cette interrogation critique qui est le défi que nous avons à relever, la grande aporie que nous relevée pour lire A par delà la philosophie moderne, je la résume ainsi :

se demande comment de la connaissance ordinaire au divers savoirs de science la pensée se rapporte à ce qui est

La question de l’interrogation critique c’est une question du comment. Ce n’est pas une question de qu’est-ce que c’est ni pourquoi. Et d’autre part ce n’est pas une question pour elle-même. C’est une question au service d’autre chose. Elle vise bien malgré Kant à regarder comment la pensée se rapporte à ce qui est. La philosophie du vivant analyse depuis la sensation jusqu’à la contemplation nos diverses opérations. Elle ne fait pas que cela, mais elle fait notamment cela. La logique tente de saisir à travers le dire en lequel elle s’exprime la rationalité discursive de notre pensée et parallèlement la distinction scolastique des trois opérations de la pensée : jugement, appréhension, raisonnement, se prend assez facilement à partir de l’Organon d’A, disons que l’interrogation critique s’articule tout d’abord en trois grands problèmes : celui de la vérité, celui du fondement de la signification, celui de la saisie de la nécessité. A chaque fois il s’agit du rapport de l’intelligence à ce qui est. La philosophie du vivant regarde les opérations, l’interrogation critique qui est lié à elle mais qui en est distincte, regarde comment en chacune l’intelligence se rapporte à ce qui est et donc le fondement de la signification qui est la saisie de la nécessité mais qui sont tous les deux présupposés par l’interrogation sur la vérité. En quelques mots encore que dit le réalisme à leur sujet : quant à la vérité il tient qu’elle est une adéquation de l’intelligence à la chose. (Latin) Quant à la nécessité, il tient que la source s’en laisse saisir dans des causes propres. Quant à la signification, il tient qu’explicité dans la réponse à la question qu’est-ce que ? ti esti elle réside en premier lieu dans le concept lequel est une similitude intentionnelle de ce qu’est la chose, et que la scolastique a appelé la quiddité et qui est le fondement de la signification. A vrai dire, rien ou presque de cela n’est formulé en ces termes par A, mais c’est à partir de son oeuvre que progressivement et de manière plus ou moins fidèle de telles formules se sont élaborées. 422 Il annonce là d’un peu plus près : Le rapport plénier de l’intelligence à ce qui est réside dans la vérité. Elle est donc le problème plénier, celui qui englobe les deux autres. Précisément pour cette raison pourquoi il ne peut y être répondu pleinement d’emblée. Sans doute en effet le sens commun acquiesce-t-il spontanément à l’affirmation que la vérité est adéquation intellectus ad rem. Mais c’est plutôt là pour le réalisme l’explicitation du problème du défi qu’il se propose de relever. A supposer que la connaissance ordinaire présente déjà une telle adéquation, ce qui déjà demande examen, peut-on passer à partir d’elle et comment à savoir de science non seulement vrai et vrai en ce sens là mais à une vérité nécessaire. Cela paraît très bien en lisant les SA : A dit nous cherchons un savoir de science qui nous fera connaître le nécessaire, et une condition pour qu’il y ait des principes propres qui vont nous donner des conclusions c’est que ces propositions soient vraies. Mais cela n’est pas suffisant ; c’est une condition nécessaire, mais pas suffisant. Il faut qu’elle nous fasse atteindre du nécessaire. C’est là toute la difficulté : c’est d’arriver à trouver du nécessaire dans le réel. C’est cela qui va être déclaré impossible à partir de Descartes.

Question : la cohérence interne des propositions est une condition nécessaire mais pas suffisante.

Réponse : Attention, la cohérence n’est pas la vérité. La cohérence ne va apparaître que s’il y a des raisonnements. Le catéchisme dit la vérité mais il ne démontre rien. Et pour vivre nous avons besoin de la vérité. La vérité doit être pour nous primée sur la manière de la démontrer. Mais nous faisons de la philosophie et nous voulons arriver à des vérités nécessaires par des voies qui montrent leur nécessité. Le réalisme consiste notamment à dire que c’est possible. Cela amenera à dire que les sciences galiléennes n’arrivent pas à ça mais si la philosophie est possible il faut qu’au moins dans une certaine ligne d’interrogation elles y arrivent. Les principes propres de la démonstration doivent être vrais. A au début du ch. 2 des SA, après avoir dit que c’est une science du nécessaire, donne 6 conditions pour que les propositions soient des principes propres de la démonstration et dans ces conditions il n’y a pas la nécessité. La nécessité il la donne au début du chapitre 4, là où il va distinguer les attributions par soi, premières et secondes. Le nécessaire est vraiment la chose la plus importante. Si vraiment on arrive à trouver les propositions initiales nécessaires, après par la démonstration on arrivera à des conclusions nécessaires.

A supposer que la connaissance ordinaire présente déjà une telle adéquation, ce qui déjà demande examen, peut-on passer à partir d’elle et comment à un savoir de science non seulement vrai et vrai en ce sens là, c’est-à-dire de l’adequatio intellectus ad rem, mais une vérité nécessaire. Le syllogisme en la conclusion scientifique en tout cas apparaît engagé dans la complexité à lui externe du raisonnement.

Commentaire : C’est le jugement qui est vrai ou faux. Le jugement est pris entre deux complexités. La complexité interne parce qu’il est composé de termes. Les termes ont une signification. De là on remonte au problème de la vérité au problème de la signification. Mais le jugement est pris aussi, au moins si l’on ne se contente pas d’aphorismes, dans la complexité du raisonnement. Et d’ailleurs à travers le jugement il y a une correspondance entre la signification d’un côté et la recherche du nécessaire de l’autre à travers le raisonnement.

Texte : Et cette complexité est évidemment solidaire d’une autre, à lui interne, celle-là, celle des significations qu’il met en jeu. De sorte que si le problème critique plénier est celui de la vérité, celui de la signification qui en est le problème fondamental, et celui de la saisie de la nécessité, le problème ultime.

Comment est-ce que historiquement les choses se sont-elles développées ? Avec le problème des universaux d’abord à l’occasion duquel a été proposé la première grande explicitation du réalisme A, ces trois questions étaient présentes : adequatio ad rem, fondement de la signification et source de la nécessité. Mais avant tout le fondement de la signification, disons qu’il contenait en fait trois questions, deux pour lesquelles St Thomas a élaboré des réponses que l’on peut considérer comme des acquis définitifs, à savoir, premièrement, quel est le fondement de la signification, deuxièmement, qu’est-ce que l’universel comme tel ? quel est le fondement de la signification ? il l’élabore à partir d’A et en particulier de Mét. Z4-6 que nous aurons l’occasion de lire en détail. Qu’est-ce que l’universel comme tel, on peut en répérer des amorces dans Mét. Z14 et 15, mais enfin c’est beaucoup une élaboration de St Thomas et même, préparé par Avicenne avant lui. Et une question qu’il a davantage laissé dans l’ombre et à laquelle la scolastique ultérieur en est venu à donner une réponse erronée : la saisie de l’universel donne-t-elle la saisie de la nécessité ? Quant à la première St Thomas a trouvé la réponse dans le début du PH. Le commentaire demanderait de longs développements. Je me contenterai ici de deux remarques : ce texte prend nettement position sur la manière dont il conviendrait de poser la question de la relation du langage à la réalité. Pour répondre à la question posé dans le Cratyl mais non résolue par Platon, concernant le caractère naturel ou conventionnel des noms, il convient de se situer non pas dans le seul couple être/dire, mais dans le triangle de P que la structure même parcourt dans les 2 sens comme nous l’avons vu tout à l’heure. (547) Dans le sens passions de l’âme, sons de la voix, signes de l’écriture selon lesquels apparaît le caractère conventionnel des deux derniers par rapport à leurs antécédents. Dans le sens sons de la voix, passions de l’âme, réalité, ce que j’appelle la remontée du triangle de P selon laquelle apparaissent les fondements tant de la communication, la mêmeté des significations dans les divers sujets pensants et locuteurs que de la signification elle-même. Dans le problème des universels il y a ces deux questions qu’il faut bien distinguer. Il y a l’universel en tant que fondement de la communication et le nominalisme consistera à toujours à vouloir en rester là. Et puis il y a la mêmeté des pensées. Mais le réalisme affirme que cette mêmeté dans les pensées se fonde dans une mêmeté dans le réel. Les passions de l’âme exprimées par les noms sont les similitudes naturelles des réalités qui sont a fortiori les mêmes. Naturelle faisant couple avec conventionnelle dans l’autre aspect de la question. Donc pour répondre au problème du Cratyl, d’un côté c’est conventionnelle et de l’autre c’est quelque chose de naturelle. Le rapport des noms à ce qui est, c’est les deux à la fois. Pour le voir il faut passer par le triangle de P, il faut poser le problème dans le triangle de P. L’ensemble de ces discernements est ici seulement posé et non établi, en particulier le dernier dont dépendent tous les autres. A le souligne lui-même, cela relève d’un autre sujet de recherche et de renvoyer au traité de l’âme. Mais celui-ci avait préalablement annoncé il est nécessaire à qui veut porter son examen sur ces puissances de l’âme de déterminer pour chacune ce qu’elle est. Auparavant encore il faut déterminer ce qu’est l’acte de penser, ce qu’est l’acte de sentir, il faut encore avant ces actes avoir étudié leurs objets, par objet j’entends l’aliment, le sensible et l’intelligible. Ceci nous permet d’affirmer que lorsque A dans le livre 3 parle de l’intelligence, cela présuppose que l’on ait parlé de l’objet de l’intelligence. Et où est-ce qu’il parle de l’objet premier de l’intelligence ? C’est en Z4-6. Comment le relève St Thomas au Commentaire du premier lieu où le traité de l’âme en fait usage, c’est dans la métaphysique qui le thématise comme quiddité qui ait déterminé l’intelligible premier dont il est ici question. Il y reviendra un peu plus loin soulignons seulement pour le moment que lorsque j’ai annoncé tout à l’heure la thèse réaliste selon laquelle le concept que nous formons des réalités données à notre expérience est une similitude intentionnelle de leur quiddité, je faisais là une explicitation qui est l’oeuvre de St Thomas. A, lui, examinait la chose, en posant la question suivante, au niveau de ce qui est plutôt qu’au niveau du concept et de son rapport à ce qui est. Est-ce que sont le même ou autre la quiddité et chaque réalité singulière existante ? St Thomas pose la question au niveau du concept. La thèse c’est la similitude intentionnelle de la quiddité. Intentionnelle n’est pas un mot d’A, même concept non plus. Concept est un mot latin. Vous ne pouvez pas traduire exactement concept et encore moins intentionnelle. Moi je traduirai logos tantôt par expression notionnelle tantôt par notion expressive. A pose la question ici : est-ce que le ti en enai est le même ou autre que la chose singulière ? A pose la question ici alors que St Thomas la pose dans le rapport et dans la pensée. C’est indispensable de faire cela, seulement ça a chez A une pureté qui sera perdu par la suite. C’est très importante pour les modernes de retrouver la manière dont A pose cette question-là. St Thomas a commencé le travail d’explicitation, mais seulement commencé. Il faut le mener beaucoup plus loin. C’est ce que nous sommes en train d’essayer de faire.

Quant à la seconde des questions (donc la question de l’universel comme tel), donc le problème des universels à savoir que sont le genre, l’espèce, le propre etc. comme tels, St Thomas prolongeant les discernements déjà présents chez Avicenne, montre que modes particuliers selon lesquels l’intelligence réalise de manière rationnelle complexe l’assimilation susdite de la quiddité qui sont des relations soit même des êtres de raison, en quelque sorte créés par l’intelligence rationnelle. Quand je pense ‘homme’, quand je dis ‘homme’ j’exprime une similitude de quelque chose qui est fondamentale dans les réalités auxquelles je fais référence en les appelant des hommes, mais pour penser j’ai besoin d’expliciter ce qu’est l’homme. Et à ce moment-là, je commence à diviser. Le problème que j’ai signalé tout à l’heure de l’unité de la définition, c’est un peu cela. La quiddité ‘homme’ est un intelligible premier qui a son unité et le travail de l’intelligence commence tout de suite par séparer entre animal ayant le logos. D’où vient cette complexité ? Cette complexité c’est celle du genre, de l’espèce, du propre etc. Qu’est-ce que c’est que le genre, l’espèce, le propre comme tels indépendamment des significations multiples qui entrent dans … Dans le problème des universels il y a premièrement le problème du fondement de la signification, et deuxièmement le problème de l’universel comme tel. Il y en a des amorces chez A et un travail beaucoup plus explicite chez St Thomas et encore plus explicite chez Jean de St Thomas. Je vous renvoie à un article du père MDP sur l’originalité de l’ens rationis chez St Thomas qui est un article extrêmement précieux. Je souligne qu’il faut bien distinguer la complexité rationnelle et la complexité réelle. (fin piste A)

piste B

p. 31 et ce que cette chose est nécessairement et premièrement à titre de principe premier d’intelligibilité. A cette donnée première de l’intelligence les philosophes donnent non seulement le nom d’essence mais aussi celui de quiddité et de nature. (Là je suis déjà moins satisfait, mais ce n’est pas la faute de Maritain, ni même celle de St Thomas qui fait un peu le même genre de mélange. Essence est un mot très difficile, mais chez A il y a des mots distincts qui sont employés avec des usages distincts. Ce mélange rend A à travers Tricot très difficile à comprendre. C’est pourquoi je traduis toujours eidos par forme éidétique ou par espèce si c’est plus logique)

Le plus important est dans une note que donne Maritain : c’est là ce que les scolastiques définissaient de façon plus développée ce qui dans la chose est conçu en premier (d’accord) et sans quoi la chose ne peut être (d’accord encore) et qui est le fondement et la cause (pas d’accord) des autres traits intelligibles qui existent dans cette même chose. Par exemple, animal rationnel est-il l’essence de l’homme. La réponse au problème de la source des universaux c’est l’essence ou quiddité. Si c’était vrai A ne serait pas vraiment différent de Platon. Bien sûr essence, nature, quiddité n’est pas dans le monde des idées, elle est dans la substance sensible. N’empêche qu’elle reste dans l’ordre de l’intelligibilité première. Ce que le Père MDP a redécouvert, c’est que la réponse d’A est autre : il faut passer par le fondement premier de la signification pour avoir un premier ancrage dans le réel. Mais la source de la nécessité ce sont les causes propres qui sont d’un ancrage plus radical dans le réel. St Thomas n’a pas vraiment vu la question, il n’en avait pas besoin comme théologien, mais quand on a fait de la philosophie avec St Thomas avec la philosophie du concept d’être et non pas une analyse de ce qui est en tant qu’être et une analyse causale, tout cela a été perdu. Cela paraît par exemple dans cet autre texte de Maritin : La compréhension d’un concept et l’ensemble des notes qui le constitue en soi premièrement et avant tout notes constitutifs de l’essence, elles mêmes présentées par lui. Secondairement et par là même notes qui dérivent nécessairement de cette essence sont contenues radicalement en elle. Propos propédétique qu’il appartient au raisonnement de dégager que notre concept contient virtuellement quand même nous ne les connaissons pas encore. Donc à partir de la définition vous devriez pouvoir déduire les propriétés. On reste dans l’intelligibilité. Ce n’est plus une analyse du réel dans sa complexité, c’est une analyse de l’intelligibilité telle qu’elle est donnée dans la définition. Appelant l’essentialisme cette position qui voit dans l’essence cette source de la nécessité et dans son expression dans la définition, ce à partir de quoi le raisonnement permettrait de déduire ce qui appartient nécessairement à la chose définie. Cela se passe apparemment comme cela en mathématique. Je dis apparemment, cela se passait comme cela jusqu’au 19ème siècle puis progressivement il est apparu que c’était autre chose. Et grâce à Dieu la logique mathématique et ce qui va avec nous empêchent de penser comme cela.

Remarque : C’est vrai qu’il y a un point commun entre Platon et les stoïciens. C’est qu’il y a une identification entre le rationnel et le réel, même si c’est n’est pas le même et c’est très difficile d’y échapper. Chez Platon et les stoïciens il reste quelque chose de réaliste malgré tout.

Si telle était la doctrine d’A il ne présenterait pas de différence décisive d’avec Platon, lequel fait appliquer par Socrate à Ménon qui lui demandait si la vertu puisse s’enseigner : Quant à moi je suis tellement loin de savoir s’il y a des matières d’enseignement que ce qu’est absolument et en fin de compte elle est il se trouve que je ne le connais même pas. Or quand je ne sais pas ce qu’est une chose, comment en saurais-je quelles en sont les qualités.

En filigrane dans ce texte du Ménon, c’est que pour démontrer la propriété il faut d’abord expliciter le ce que c’est, et une fois ce que cela sera fait, on pourra en tirer parti. Encore une fois c’est ce qui semblait se passer en mathématique.

Deuxième observation, l’essentialisme a été réfuté par les sciences galiléennes et Galilée lui-même a vu que sa sciencia nuova comportait une telle réfutation.

Fin de la présentation de l’essentialisme.

Il y a un autre aspect de l’essentialisme qui est la thèse Thomiste selon laquelle il y a une distinction réelle de l’essence et de l’existence. Cette thèse je la tiens pour vraie. Mais elle n’est pas dans A et ne peut pas l’être parce qu’elle n’a de sens que dans le problème de la création. C’est en examinant le rapport de l’être premier, acte pur, aux créatures que l’on arrive à cette distinction. C’est-à-dire que ce n’est pas l’analyse métaphysique, c’est un fruit lointain de l’analyse métaphysique. Or le thomisme a trop souvent réduit l’analyse métaphysique à cela et de ce fait il a bloqué ce qu’était l’analyse métaphysique pour A qui est l’analyse causale.

Rémarque : On ne peut pas parler de distinction réelle entre essence et existence autrement que dans un regard de sagesse avant d’avoir atteint l’existence de Dieu et avant la question du rapport entre Dieu et les autres. Cela implique notamment que l’on ne peut pas remonter à Dieu par la causalité efficiente, contrairement à ce que font beaucoup de commentateurs de St Thomas. Ce sont deux thèses majeures du père MDP. Premièrement, on ne peut pas remonter à Dieu par la causalité efficiente mais uniquement par la causalité finale. C’est par là qu’il a redécouvert A. C’est parce qu’il n’était pas satisfait des commentaires que l’on lui faisait des 5 voies d’accès de St Thomas qu’il a décidé de revenir à A et c’est là qu’il a vu que l’on ne pouvait passer que par la causalité finale et que l’on pouvait lire St Thomas comme cela.

Et l’autre thèse absolument essentielle, c’est ce que je viens de dire : il y a bien une distinction réelle entre l’essence et l’existence mais dans la vue de sagesse concernant la créature relativement à l’être parfaitement simple de Dieu. Dieu est parfaitement simple, nous avons au moins une composition réelle entre notre essence et notre existence.

La causalité efficiente est bien présente dans cette voie mais elle renvoie à la causalité finale. Il faut distinguer ce dont on part et le saut, ce qui permet le saut. La causalité efficiente est présente dans le point de départ et le saut se fait par la causalité finale. Le père MDP explique que chez St Thomas c’est une question critique. C’est le théologien qui se demande pour les besoins de la théologie comment l’intelligence peut remonter à Dieu. Mais ce n’est pas une traité de philosophie qui cherche à développer les voies d’accès à l’existence de Dieu. En théologien, il repère les points de départ. Et le signe que c’est une question critique c’est qu’il fait appel au moins dans les trois premières voies explicitement à le non regressus à l’infini. Or là, la leçon de Kant vaut tellement, le non regressus à l’infini a une valeur critique indéniable, c’est une exigence d’intelligibilité, mais cela ne permet pas d’atteindre positivement à l’existence de Dieu. Cela ne veut pas dire que St Thomas tombe dans ce piège. Simplement il n’a pas explicité les choses suffisamment pour que l’on soit sûr de l’éviter.

C’est vraiment la possibilité de la théologie scientifique. Si notre intelligence n’est pas capable par elle-même d’atteindre à l’existence de Dieu alors la théologie scientifique telle que va le développer St Thomas n’est plus possible. Parce que l’écriture ne s’exprime pas dans un langage philosophique, mais à travers les symboles et des comparaisons. Il faut distinguer entre les différents termes symboliques. Le logos de St Jean a un peu plus de richesse que dire le lion de Judas. Il faut être capable d’analyser cela et pour cela il faut que notre intelligence soit formée par la philosophie. Si on veut développer la théologie scientifique telle que l’a développé St Thomas ça suppose la métaphysique. Pour discerner ce qui est propre, exactement où est le mystère, comment il faut ajuster ensemble les différents mots de l’écriture, il y a besoin de la pénétration métaphysique. Il faut que notre intelligence soit capable et par elle-même d’atteindre le mystère de Dieu. Grâce à cela elle peut ensuite écouter la parole de Dieu.

Question : Je ne comprends pas comment distinguer ce qui relève de la théologie et ce qui relève de la métaphysique ? Est-ce qu’au XXème siècle les voies de St Thomas sont valides ?

Réponse : On peut les reprendre, mais en explicitant beaucoup de choses. C’est ce qu’a fait le père MDP, mais c’est perfectible. Mais il y a des choses absolument essentielles qu’il a élaborées.

L’essentialisme préparait ce qui c’est passé par la suite à partir de Descartes. Quelques mots sur Descartes. Il me semble que ça fait parti essentiel du projet de Descartes de fonder le mécanisme et donc les mathématiques. Il le dit explicitement dans une lettre au père Mersenne. C’est ce qui l’amène à passer du doute méthodique au doute hyperbolique. Dans le Discours de la méthode, c’est encore que le doute méthodique. C’est-à-dire qu’il arrive que l’on se trompe en mathématique, mais ce n’est pas une question première. Tandis que dans la Première méditation, c’est vraiment le doute hyperbolique. Disons que les mathématiques restent pour Descartes le lieu exemplaire de la certitude, mais le malheur des mathématiques c’est qu’elles ne sont pas capables d’expliciter pourquoi elles sont le lieu de la certitude. Il y a donc besoin d’une autre interrogation. Ca c’est tout à fait juste, mais la manière dont il va répondre n’est pas celle que nous souhaiterions. De là il s’enferme dans le cogito et la conscience. D’où ce que Gilson appelait très judicieusement le problème du pont. Le problème du pont c’est comment, une fois que l’on s’est enfermé dans la pensée, revenir dans le réel. Mais l’intention de Descartes est incontestablement réaliste. Quand il veut fonder le mécanisme il s’agit de montrer que finalement c’est le même Dieu qui crée notre pensée avec ses idées innées et qui crée le monde physique, donc il doit y avoir correspondance, adequatio, entre notre physique et nos idées parce que la seule chose qui est absolument certaine dans notre pensée ce sont les idées claires et distinctes, donc d’abord les idées de type mathématique. Si on est fidèle à cela qui vient de Dieu, alors on est sûr que cela doit correspondre au réel et cela suppose que l’on fait appel à Dieu ce qui est un peu énorme. Mais ce à quoi Descartes répond en faisant cela c’est au problème du fondement de la signification. Le fondement de la signification se trouve donc dans les idées innées. C’est le Dieu ad hoc, fait pour cela qui fait franchir le pont dans les méditations 5 et 6.

Question : Je ne poserais pas la question comme cela, je dirais qu’il ne faut pas refuser la question de Dieu. Descartes a besoin de Dieu pour fonder sa nouvelle science, moi, je dis que cela n’est ni digne de nous, ni de Dieu. Oui, la question de Dieu se pose, mais ce n’est pas en lui demandant quelque chose comme cela parce que Dieu est assez grand pour avoir donné une certaine consistance donc une certaine nécessité au réel et d’autre part de nous avoir donné une intelligence capable de trouver cette nécessité et en plus, si l’on veut bien, mais c’est en plus, on peut poser la question de Dieu et trouver ce que l’on a ébauché tout à l’heure un point de départ et un moyen de remonter à Dieu. Mais ça c’est gratuit. Seulement nous en avons absolument besoin. Nous devons absolument refuser que Dieu soit ce dont nous avons besoin pour l’intelligibilité du réel. Au contraire, c’est grâce à l’intelligibilité que nous avons du réel que nous pouvons bien poser la question de Dieu, mais de manière libre et gratuit. C’est comme cela qu’a fait A avec une innocence qu’ont perdue les post-chrétiens. Là où c’est plus net, de Malebranche, je vais en dire quelques mots. Même si l’intention de Descartes était réaliste, en fait, c’est quand même lui le père de l’idéalisme et même des empiristes. En fait il y a deux sortes d’empiristes : il y a des empiristes comme Francis Bacon (sensible surtout aux problèmes de méthode, donc lui n’est pas sous l’influence de Descartes mais par contre, Locke, Hume et Berkeley restent dans le dépendance de Descartes avec cette phrase de Locke : « Nous connaissons que nos idées ». Si nous connaissons que nos idées, alors malgré le désir empiriste de Locke nous sommes encore dans la mouvance de Descartes, et ceci jusqu’à Husserl lui-même.

Et encore un point relativement lattant chez Descartes, c’est que non seulement on a perdu le fondement de la signification (concept similitude intentionnelle de la quiddité) mais de ce fait même on a perdu a fortiori les causes propres. Simplement à la décharge de Descartes il faut dire que cela avait déjà été perdu avant par la scolastique. L’essentialisme d’une part et la métaphysique du concept d’autre part avait déjà perdu l’analyse causale aristotélicienne. Descartes a quelques excuses, d’autant plus que la nouvelle science galiléenne posait une vraie question qu’A avait plutôt évacuée. En faite, il nous donne des éléments pour y répondre mais lui-même l’avait perçu il l’a évacuée en refusant la physique mathématique. Cela fait parti des points où il faut soulever des apories qui sont les nôtres, pour lesquels il faut demander à A de nous aider à y répondre. Que la causalité proprement dite disparaisse cela apparaît de manière très frappante dans les réponses au 4ème méditation où Descartes parle à un moment donné de la cause ou de la raison. Cela veut dire que l’on ne distingue plus dans la causalité ce qui est irréductible à toute assimilation rationnelle. Là chose apparaît avec éclat dans l’accord à première vue surprenant mais finalement compréhensible entre Malebranche et Hume. On fait gloire à Hume d’avoir fait la critique définitive de la causalité mais en fait cela se trouve déjà chez Malebranche pour qui c’était un reste de paganisme que d’attribuer une causalité propre aux créatures. C’est Dieu la seule cause réelle. Mais derrière cela, il y a problème plus profond : le problème de la source de la nécessaire qui est déjà tout à fait présent chez Aristote dans la mesure où A dit dans les SA, au début du ch. 2 du livre A des SA

Nous pensons connaître chaque [réalité qui peut l’être], absolument [parlant], de science

-mais non, à la manière des Sophistes, par accident

lorsque nous pensons à la fois :

connaître

la cause de par la vertu de laquelle la réalité [considérée] est

[le fait] qu’elle [en] est la cause

C’est très important qu’il dit ça parce que ça veut dire que l’interrogation critique est nécessaire.

Il ne suffit pas de connaître la cause. Il faut avoir du recul, un recul réflexif qui nous permet de voir que c’est bien la cause 327

-et [savoir] qu’il n’est pas loisible qu’il en aille autrement.

C’est-à-dire, savoir que c’est nécessaire. A cause de cette dépendance à la cause, la chose est nécessaire. La saisie de la cause et la saisie de la nécessité est tout à fait explicité. Et la réponse à la question quelle est la source de la nécessité ? se sont les causes. C’est une réponse qui n’en est pas une, parce que qu’est-ce que c’est que les causes ? Tout le travail des SA ce n’est pas de répondre, c’est de préparer la réponse. C’est une analyse du dire démonstratif (dans la mesure où nous avons quelque chose de nécessaire, cela apparaît dans le dire démonstratif. Là on est dans la remontée du triangle de P. Tous les SA, utilisant tout le reste de l’Organon sauf les Catégories, regardaient la rationalité telle qu’elle s’achève dans le raisonnement, en tant qu’exprime en elle une certaine saisie du nécessaire. Mais en vue de remonter jusqu’à la source du nécessaire qui sont les causes. Cette remontée n’est achevé que en Mét. Z et ensuite théta ??? 349. Le ch. 17 du dernier reprendra des exemples qui sont longuement discutés dans les SA ch. 2 à 10 par A qui articulent ensemble la rationalité de la question ti esti (qu’est-ce que c’est) et la rationalité de la question pourquoi. 356 Celle-ci parce que la saisie de la cause pour la première dans le réel, n’est réalisée que par l’analyse métaphysique ou aussi la physique et même les autres parties de la philosophie. La saisie la plus radicale est en Mét. Z. C’est seulement en Mét. Z que l’on peut comprendre du point de vue critique ce qui se fait dans les autres parties de la philosophie. On peut accuser d’une certaine façon Descartes de l’avoir perdu, simplement ça nous conduit à une telle opposition à la philosophie spéculative que nous avons enfin en quelque sorte les moyens de réagir. L’interrogation de la philosophie spéculative reste absolument. Donc rassemblons toutes ces questions telles qu’elles ont été nouées au cours des siècles et essayons de retrouver avec A l’accès à ces causes qui sont dans le réel.

Pour expliciter du point de vue critique ce qu’il y a dans A, il y a eu d’abord le problème des universaux. Il y a une autre explicitation qui est apparue nécessaire avec Leibniz : c’est la question de la source de la nécessité. Je vous disais que cette question était déjà chez A mais c’est Leibniz qui l’a fait ressortir. Autant Descartes était un mathématicien intuitif, qui était dans les idées claires et distinctes, autant Leibniz était un mathématicien rationnel. Il y a toujours eu deux types de mathématiciens, ceux qui sont plus intuitifs et ceux qui sont plus logiciens. Leibniz est logiciens à tel point qu’il en vient à poser comme vous le savez tous, qu’il y a deux grands principes : le principe de non contradiction ou comme il le dit le principe de contradiction et le principe de raison suffisante. Et il en vient à dire que tout ce qui est nécessaire dépend du principe de contradiction. Tous les noms 406 possibles dans lesquels entrent les différents compossibles dépendent de cette source unique qui est le principe de contradiction. Donc il répond à cette question quelle est la source de la nécessité ? c’est le principe de contradiction. C’est une réponse idéaliste, parce que c’est une réponse qui fait que la source de la nécessité n’est pas dans le réel mais uniquement dans l’intelligibilité du réel. Chez Leibniz il espère développer un calcul rationnel, c’est des antécédents de la logique mathématique moderne. Une fois qu’il aura réussi à développer ce calcul, qu’il appelle un calculus ratiocinatore. Il y a des termes puis un calcul à partir de ces termes. Quand quelqu’un apparaîtra qui nie l’existence de Dieu, il dira essayons et calculons l’existence de Dieu. Pourquoi cela ne marche-t-il pas ? Ce n’est pas une petite affaire. Leibniz n’a jamais réussi à développer son calcul parce qu’il était trop mathématicien. C’est-à-dire qu’il a toujours voulu prendre comme proposition première l’attribution s est p et là ce ne marche pas, ça ne peut pas marcher. C’est en prenant la chose par un autre biais que le 19ème siècle a réussi à réaliser dans un grand mesure son projet.

Leibniz a vraiment posé le problème de la source de la nécessité. Et ce qui est extrêmement intéressant c’est le désaccord de Kant avec Leibniz. Avec le fameuse distinction des jugements a priori et les jugements a posteriori, Kant s’oppose à la réponse de Leibniz au problème de la source de la nécessité. Kant retrouve à sa manière la distinction absolument première à faire pour entrer dans la question de la science, chez A c’est la distinction de l’attribution par soi du premier mode et l’attribution par soi du seconde mode. En bref, quand je dis l’homme est un animal raisonnable, animal raisonnable est dans le ce que c’est de homme. C’est ce qu’A appelle attribution par soi du premier mode, c’est comme cela qu’il la caractérise. L’exemple qu’il donne n’est pas celui-là, il est assez différent. C’est dans le ce que c’est du triangle, il y a des lignes droites. Cet exemple est intéressant parce que ça n’est pas une définition par genre et différence. La ligne droite n’est ni le genre ni la différence, mais c’est quand même dans le ce que c’est du triangle. Si je prends l’exemple traditionnel de l’homme est capable de rire à ce moment-là, le ce que c’est du sujet qui est dans le ce que c’est complet du prédicat. C’est-à-dire si j’essaie de dire ce que c’est que la capacité de rire, je suis obligé de parler de l’homme parce que seul l’homme a la capacité de rire et la capacité de rire n’existe qu’en l’homme. Dans les deux cas, c’est bien la question qu’est-ce que c’est qui permet de faire ressortir la nécessité, parce que les deux sont nécessaires. Mais dans le premier cas, la question qu’est-ce que c’est est posée par rapport au sujet, dans le second cas, la question qu’est-ce que c’est est posée par rapport au prédicat. A est retrouvé par Kant, mais ce qu’ils en font est tout à fait différent. C’est que les deux sont d’accords sur une dernière étape, c’est que cette question-là permet de se poser la question sur la source de la nécessité et que la source de la nécessité va se trouver en ce qui fait la source de l’unité. Pour Kant, ce qui fait la source de l’unité va être l’aperception transcendantale. L’aperception transcendantale organise toute la structure des catégories aussi bien de l’entendement que de la sensibilité et c’est cela qui est la source de la nécessité. Donc la source de la nécessité est en nous tandis que pour A il y a bien une question d’unité parce que, contrairement à ce que dit l’essentialisme, on ne voit pas pourquoi il y a une unité entre homme et être capable de rire. Homme, animal raisonnable ce sont certains caractères de l’homme qui définissent ce qu’il est, capable de rire appartient à l’homme comme une propriété qui a son intelligibilité dans une certaine mesure séparable. Tout cela forme un être un. La source de cet être un ce sera la source qui relie de manière nécessaire animal raisonnable et capable de rire. La source de la nécessité ce sera la source de l’unité, ce ne sera pas du tout l’aperception transcendantale, ce sera la cause propre qui est dans le réel. Donc à partir des attributions par soi avec A nous remontrons au delà des significations du premier (animal raisonnable capable de rire) à quelque chose qui est plus radicale.

Un autre aspect de Kant, c’est que lui aussi a un projet fondationniste. Descartes a un projet fondationniste de fonder métaphysiquement le mécanisme, et cela aboutit au problème du pont avec la séparation de la pensée et de l’être. Kant a aussi un projet fondationniste mais qui est un peu différent parce qu’il vient après Newton. Etant donné que les mathématiciens d’une part, et les physiciens, c’est-à-dire Newton d’autre part, eux ont réussi à s’entendre et à développer une science qui a une autre optique où il y a une consensus universel 539 c’est la logique d’A. C’est le trépieds sur lequel s’appuie Kant. Etant donné que l’on a réussi à élaborer ces trois science et que là n’y a pas de disputes comme il y en a entre les métaphysiciens, regardons comment ces sciences sont sciences et demandons-nous comment une métaphysique est possible à partir de là. Malheureusement et contrairement à l’intention de Kant, cela arrive à montrer que la métaphysique n’est pas possible. Il y a comme un point d’achèvement du mouvement qui a commencé avec Descartes. Au départ on a fait à la métaphysique cette honneur d’avoir fondé la physique et au point d’arrivée, d’une part on n’a pas du tout fondé la physique parce que les physiciens s’en moquent et surtout on a détruit la métaphysique avec. Donc il y a quelque chose qui ne va pas. Hegel ne nous intéresse pas trop ici du point de vue que je prends. Le point de vue de Hegel c’est beaucoup plus du côté de la question de Dieu qu’il faudrait le prendre. Disons simplement pour reprendre l’expression du père MDP, ce qui le caractérise c’est l’ontologisme. L’ontologisme pas au sens étroit de la doctrine de Malebranche ou de Rossmini. L’ontologisme où l’on passe de la pensée à l’être. Chez Malebranche il n’y a pas de démonstration à proprement parler de l’existence de Dieu mais que Malebranche dit que du moment que j’y pense à cet être infini, il est et il est présent immédiatement à ma pensée. Chez Hegel c’est l’argument ontologique développé qui fait philosophie entière. Il aura une reprise de la tentative moderne avec Husserl mais avec cette fois-ci un essai de dégager la philosophie de la science, selon l’expression de Merlo-Ponty dans la préface de la phénoménologie de la perception, la phénoménologie c’est d’abord un désaveu de la science, ce qui n’était pas du tout le cas avant. Pour Husserl, c’est la science qui regarde les causes, la philosophie, elle, ne doit surtout pas regarder les causes. Nous contesterons que la science regarde les causes. Husserl enferme encore plus dans l’idéalisme que toute la philosophie moderne avant nous. 596 Les points d’accrochage à partir desquels je veux poser des questions avec vous en lisant A. Je résume ceci dans un deuxième point de ce parcours des philosophies de l’idée en disant premièrement que c’est une erreur que de vouloir fonder les sciences, mais ce qui est nécessaire c’est de les situer. Les sciences ont leur autonomie et la suite de l’histoire va le montrer. Leur autonomie par contre reste relative et leur autonomie elle-même fait question. Plus elles sont autonomes plus elles demandent une vision de sagesse. C’est très nette maintenant. Tous les philosophes sont en besoin de philosophie et il y a une grande déception de leur part par rapport aux réponses que donnent les philosophes. Pour situer les sciences il y a un texte d’A qui fait déjà cela,

il existe une certaine science qui fait regarder ce qui est en tant qu’être et les propriétés qui y appartiennent par soi

Commentaire : c’est une annonce un peu en fanfare, le livre de Gamma est un livre d’annonce, une anticipation où l’on va essayer précisément de montrer qu’il doit exister une science de ce type-là. Ce qui nous intéresse c’est justement les deux accès qu’A nous donne pour penser qu’il doit exister une science de ce type, que dans les deux premiers livres de la Mét. il appelle la science recherchée. Ce qui fait qu’elle a pu être pris par Aubenque et d’autres comme indiquant que c’est une science qu’on ne trouverait pas. Je pense que pour A on l’a trouvé. Mais de fait c’est quand même une science que l’on recherche, c’est-à-dire qu’au point de départ c’est quelque chose que l’on élabore. On élabore son point de départ à partir de deux grandes interrogations. Cette science n’est la même qu’aucune de celles qui sont dites telles dans une partie des réalités. 657 Aucune des autres sciences en effet ne fait porter son examen sur universellement ce qui en tant qu’être mais y découpant une certaine partie c’est sur celle-ci que font regarder par l’intelligence ce qui lui advient. Ainsi par exemple celle des sciences qui sont mathématiques. On voit donc que la première raison qu’il donne c’est une raison critique. Il s’agit de situer en sagesse les mathématiques. Toutes les autres sciences sont partielles, or nous cherchons la sagesse par voie de science. C’est en cela que la philosophie n’appartient qu’aux Grecs. La sagesse est recherché partout mais par voie de science uniquement chez les Grecs. La sagesse voit les choses d’un point de vue ultime. Dans la métaphysique tout spécialement on se rend compte que les sciences, c’est-à-dire tout spécialement les mathématiques, pas seulement, les sciences ne sont que partielles et donc ne peuvent pas être la sagesse. Et là il faut faire le parallèle avec la première des règles pour la direction des esprits de Descartes qui dit quelque chose de semblable : il dit dans les arts on ne peut pas être à la fois musicien, danseur etc. Et on a cru qu’il en était de même dans les sciences. Et non, il y a une seule science rationnelle. En aristotélisme il y a des genres irréductibles entre les différentes sciences. Non, il n’y a qu’une seule science pleinement rationnelle. Quelle sera cette science pleinement rationnelle ? elle sera d’abord critique. C’est ce que montre les règles suivantes. On peut en effet dépasser la particularité des divers savoirs de science en prenant d’abord le point de vue critique. Eh bien ! A est d’accord. En effet l’interrogation critique dépasse la particularité des sciences. Mais là où on n’est pas d’accord c’est que pour lui cette interrogation critique qui est d’une ampleur indépassable n’a pas une pénétration … fin cassette 1B

C’est alors qu’intervient l’autre question qui est en réalité la première motivation quand même. Puisque d’autre part nous cherchons les principes et causes les plus élevés il est manifeste qu’il est quelque chose comme une nature qu’est prise par soi ils sont nécessairement les principes et les causes. Une certaine nature : ce veut dire qu’A ne s’appuie pas seulement sur l’existence des mathématiques, il s’appuie aussi sur la philosophie de la nature. Il a dégagé certaines causes qui sont immanentes au réel et il a montré que les quatre causes interviennent dans l’analyse des réalités qui sont soumises au devenir. C’est ce que nous allons faire ici mais non plus par rapport à ce qui est en tant que soumis au devenir mais pris en tant qu’être. « Une certaine nature » telle que je l’interprète moi, c’est qu’il va y avoir une analyse causale, mais de ce qui est en tant qu’être. C’est ce qu’il va dire maintenant :

Ils sont nécessairement les principes et les causes. Si donc ceux qui cherchaient les éléments des êtres cherchaient les principes absolument premiers, ces éléments qu’ils cherchaient étaient nécessairement aussi les éléments de ce qui est pris non par accident mais pris en tant qu’être. Enrico Berti, un aristotolisant de Padoue actuel, souligne que la philosophie première est une sorte de reprise de la physique. Il y a une première analyse de ce qui est qui est donné dans la physique, mais qui ne va pas assez profondément, et il va falloir comprendre pourquoi, et donc il y a une nouvelle analyse beaucoup plus radicale, qui s’appuie sur la précédente, sur certains éléments de la précédente et aussi sur ses insuffisances, et qui est l’analyse de ce qui est en tant qu’être.

Lisons la suite de ce que je disais à ce sujet : Essayons de retirer de ce texte fameux ce dont nous avons besoin pour notre propos de ce soir qui était directement la question de Dieu (Peut-on remonter du temps à Dieu). Remarquons d’abord que les causes dont il annonce la recherche étant présentée en quelque façon des éléments ne sont pas elles-mêmes le divin. Ce sont des causes immanents à ce qui est pris en tant qu’être. Cependant c’est quelque chose comme ce qu’on appellera plus tard la cause première que cherche à atteindre la science qui sera la sagesse. Ce que nous dit donc ce texte c’est que s’il existe une ou des voies pour remonter jusqu’à elle, ce que j’ai appelé les points d’ancrage où elles partiront, et devrait dire qu’elles remontront à partir d’eux, seront découverts dans une analyse causale de ce qui est pris en tant qu’être. Cette cause première toutefois ne sera pas saisie comme cause efficiente de l’être ex nihilo, car de cela ni A ni les Grecs n’avaient avant l’annonce de l’Evangile aucune idée. Mais ce que nous dit aussi ce texte, 38 c’est que ces causes immanentes ne sont pas proprement les causes découvertes dans la physique, c’est-à-dire les causes de ce qui est pris en tant que se mouvant, ni même les causes du vivant, mais les causes de ce qui est pris en tant qu’être. Sur ce point je vous renvoie aux Principes de raison, qui est un livre extrêmement intéressant, où l’on voit bien que la lecture d’A par Heiddegger dépend de la tradition en ce sens qu’elle est beaucoup trop dépendant de la Physique. Pour lui, les causes sont celles dont A parle au premier livre de la Physique. Encore une fois, il a des excuses.

Remarquons aussi deuxièmement, cette justification théologique de l’annonce programmatique d’une certaine science qui fait regarder par l’intelligence ce qui est en tant qu’être et les propriétés qui lui appartiennent par soi, mais vient en second, après une justification d’ordre critique, nous retrouvons ici ce que j’ai remarqué avec Bernard Sève, qui a écrit la question de Dieu. C’est un travail honnête, il ne connaît pas vraiment St Thomas ni A, mais il en parle quand même de manière intéressante. Il souligne de manière très juste qu’il y a une interdépendante très forte entre la question critique et la question de Dieu. Est-ce que nous sommes capables par notre intelligence de remonter jusqu’à Dieu ? cela met en question de la manière la plus capable ce dont notre intelligence est capable. Il y a une relation très forte entre les deux, même si cette relation a été mal posée par Descartes et par Kant. La question de Dieu et la question de la raison vont ensemble. J’ai été amené à mettre notre recherche de ce soir dans le jeu de deux questions. De fait comme l’affirme d’entrée en jeu les SA, pour y réfléchir ensuite tout au long de leur devive 61, tout enseignement et tout apprentissage discursive de connaissance nouvelle et notamment tout savoir de science procède à partir d’une connaissance préexistante. Toute science, et la philosophie première plus que tout autre, est un savoir second, second par rapport à des savoirs qui peuvent être même déjà de science, second fondamentalement par rapport à un savoir commun qui lui n’est pas de science et qui comme tel connaît peut-être ou ne connaît même pas les propriétés qui appartiennent par soi ce qu’il nous fait connaître mais non comme lui appartenant par soi. Tout ce que découvre la philosophie, ces propriétés nécessaires que peut découvrir la philosophie, en philosophie morale par exemple, sont accessibles à l’expérience commune, mais on n’en voit pas la nécessité. Alors que les propriétés que nous fait découvrir les sciences galiléennes, elles, ne sont pas nécessairement. Au départ, elles l’étaient. La raison pour laquelle ça a commencé par la mécanique céleste et la mécanique générale c’est accessible à notre expérience, mais très vite on est arrivé à des choses qui ne sont pas accessibles à notre expérience.

Les propriétés qui appartiennent à ce qu’il nous fait connaître mais non pas comme lui appartenant par soi sans avoir atteint par conséquent la nécessité. Pouvons-nous atteindre du nécessaire, et quelle est la source de la nécessité aussi bien voilà encore deux questions qui font couple. Une plus critique, l’autre plus proprement métaphysique, deux questions que notre texte annonce implicitement que le programme de recherche qu’il ouvre donnera les réponses. Deux questions auxquelles nous n’allons pas pouvoir échapper.

Je veux simplement souligner que cela a été une erreur que de vouloir fonder les sciences et toute la philosophie moderne dépend de ça, de Descartes jusqu’à Kant et à nouveau chez Husserl. Il faut plus modestement essayer de les situer, c’est-à-dire, analyser le réel tel qu’il est donné en commun à nous et aux scientifiques, de telle manière que nous soyons capables de rendre compte de la manière dont la science a procédé tout en reconnaissant à la science son entière autonomie. Fonder les sciences au sens rigoureux voudrait dire leur donner leur propositions première. Malheureusement aussi bien le Père Legrand que St Thomas semble suggérer ça. Wolff dira explicitement dans son Ontologia qu’il a pris modèle sur les modèles pour son ontologie parce que d’abord il voyait que les mathématiques n’étaient pas capables de fonder leurs propositions premières, par quoi Wolff a retrouvé quelque chose qu’avait aperçu Platon dans la République. Pour Wolff la métaphysique doit être capable de donner les propositions premières des mathématiques et de la physique nouvelle. Quel est le prix à payer ? C’est de donner à la métaphysique en question le même mode de procéder que les mathématiques, procéder par théorème. Donc l’Ontologia de Wolff se présente par théorème, démonstration etc. Et quel est le contenu de ces propositions ? Il y en a pas loin de cent. Qu’est-ce que c’est que l’être ? Est ce qui peut être. Comment en arrive-t-on là ? Etre c’est ce qui n’est pas impossible. Donc le point de départ c’est le principe de non contradiction. C’est le primat du point de vue critique. Non, nous restons dans le possible. Et de fait, les mathématiques et les sciences galiléennes restent dans le possible. Quand nous cherchons la sagesse nous ne pouvons pas rester dans le possible, nous cherchons dans le réel. C’est vrai que ce n’est pas facile.

Réponse : Ce n’est pas suffisant que l’on a perdu le sens de l’expérience parce qu’il faut reconnaître que partir de l’expérience ce n’est pas si évident que cela finalement. Mais j’en arrive à cela avec mon deuxième point.

Mise en question de la possibilité du réalisme

Il faut reconnaître que les sciences galiléennes et les sciences herméneutiques aussi mais cela c’est le point de vue du langage mettent en question la possibilité du réalisme et cette mise en question porte 123 aux trois niveaux de celui-ci que nous avons vu tout à l’heure, de la vérité, de la signification et de la source ce la nécessité. Pour parler au niveau des opérations de l’intelligence, du jugement, de l’appréhension et de la saisie du nécessaire. Il faut reconnaître que cette mise en question de la possibilité du réalisme est inéludable et que l’on ne peut pas y échapper. Donc la question c’est de savoir comment la prendre en compte, comment nouer l’interrogation. On peut résumer la chose en ce que j’appellerai le problème du cercle. Vous trouverez l’expression chez Husserl au début des Méditations cartésiennes et encore chez Quine en philosophie analytique. Quine est le plus grand philosophe américain contemporain. Au départ c’était un logicien.

Le problème du cercle qu’est-ce que c’est ? Le sens commun est spontanément réaliste. Même le physicien quantiste qui doute de beaucoup de choses, dans la vie commune est spontanément réaliste. Mais le réalisme du sens commun est absolument pas capable de défendre le réalisme et encore plus par lui-même de développer une philosophie réaliste. Comment va-t-on défendre le réalisme qui ne peut pas être total parce que les sciences modernes montrent bien de multiples façons que l’expérience commune n’est pas entièrement réaliste. Comment peut-on dégager ce qui dans l’expérience est réaliste ? Ce ne peut être qu’à partir d’un savoir de science et qui doit lui-même être engagé dans le réalisme. Voilà le problème du cercle. Le père Philippe dans La lettre à un ami commence par affirmer on va faire une science réaliste, rien que cela c’est déjà une affirmation critique. Et ça va être une analyse par les causes. Les causes qu’est-ce que c’est ? En fait, nous avons une première idée de ce que sont les causes dans le sens commun. Quand A nous disait au début des SA connaître de science c’est connaître par les causes, il a des choses beaucoup plus explicites en tête, mais il ne demande pas à son lecteur de les avoir. Qu’est-ce que c’est que connaître par les causes ? on ne l’acquérra que progressivement en marchant. Tout l’art d’A c’est d’avoir su nouer l’interrogation de telle manière que l’on arrive à interroger l’expérience en en faisant progressivement ressortir ce qui permettra de trouver du nécessaire que l’expérience par elle-même ne nous donne pas, donc de nouer l’interrogation. Il y a besoin et de l’expérience et de l’interrogation et de telle façon qu’on s’achemine vers une réponse du problème critique. Ce n’est pas seulement l’interrogation vers le réel, c’était présent en germe dans ce que je vous disais tout à l’heure d’A. Il faut connaître la cause et le fait qu’elle est cause. Connaître le fait qu’elle est cause c’est le point de vue critique qui peut le donner. Il faut partir de l’expérience mais comment ? C’est là qu’intervient la question du dire. C’est extraordinaire que la philosophie après avoir été une philosophie de l’idée soit une philosophie du langage parce qu’elle nous mâche le travail, même si apparemment elle détruit de plus en plus toute possibilité de philosophie réaliste. En réalité si on sait la reprendre avec suffisamment de vigueur, elle nous mâche le travail. Elle nous permet de retrouver ce qu’A a fait et beaucoup fortement que lui-même ne pouvait le faire.

Je passe à la deuxième partie : Philosophie du langage et du soupçon 183

Dans notre dire avant même que nous commençons à philosopher s’exprime un certain contact avec le réel. Il y a quelque chose dans notre dire qui résulte de nous d’une part, mais quelque chose d’autre part qui résulte du réel. Si nous savons analyser notre dire de manière convenable c ‘est-à-dire qui d’avance permette l’ouverture des interrogations philosophiques, nous devrions peut-être arriver à analyser le réel et le faire de manière critiquement conscient. C’est ce que va faire A qui très souvent pas toujours part du dire. En particulier la première phrase de notre texte Mét. Z, ce qui est se dit de plusieurs façons. Pourquoi et comment, c’est ce qu’il faut comprendre. C’est ce à quoi j’essaie de vous introduire. C’est d’une richesse extraordinaire et pour bien comprendre la portée il est bon de voir toute l’histoire de la philosophie postérieure.

Regardons la mise en question à partir du langage. Philosophie du langage et du soupçon. Vous savez pourquoi Ricoeur a parlé de maîtres du soupçon à savoir Marx, Nietzche et Freud. Avant on faisait confiance à la conscience, de Descartes à Hegel, mais avec ces trois-là la conscience elle-même est mise en doute. Alors qu’avant le doute portait sur notre monde (210) physique, à partir de ces trois-là le doute porte sur notre conscience elle-même. C’est un point de vue possible même nécessaire mais on peut pas prendre tous les points de vue à la fois. Là encore je vais faire un parcours historique et ensuite en tirer quelques leçons pour notre lecture.

La polarisation aujourd’hui sur le langage est la convergence de très nombreuses lignes. En gros, je dirais qu’il y a des sciences du logos, et d’autre part les sciences herméneutiques qui sont aussi des sciences du logos mais de manière beaucoup plus développées. Sciences du logos au sens du trivium. La scolastique a hérité de l’antiquité finissante comme première éducation libérale c’est-à-dire capable de faire des hommes libres, c’est-à-dire capables de parler sur l’Agora ou sur le forum de la chose publique. Pour devenir un homme libre, il fallait avoir les trois sciences : de la grammaire, de la logique ou de la dialectique selon les mots [logique n’est pas un mot d’A, c’est un adjectif. Chez A ce n’est pas un substantif. Cela le deviendra avec les stoïciens] et la rhétorique. Aujourd’hui cela a donné notamment la logique mathématique et l’informatique, les sciences cognitives et puis d’autre part la linguistique qui est autre chose que la grammaire, puisque la grammaire reste à l’intérieur d’une langue. Fin 18ème, courant 19ème siècles, on est passé à une grammaire comparée parce qu’on a découvert des langues tout à fait autres que nos langues indo-européennes et puis avec Socieux commence la linguistique qui regarde la langue pour elle-même dans ses structures propres, par un acte de séparation initiale. La grammaire cherchait à faire le bon langage, elle déterminait quel était le bon langage. Tandis qui la linguistique n’a aucun caractère normatif. D’autre part dans les sciences herméneutiques, d’abord dans l’exégèse qui remonte à très loin, même avant le christianisme d’ailleurs, mais qui à l’intérieur du christianisme a pris un développement considérable, l’histoire, on interprète des traces, des documents et on essaie de reconstruire, ce que l’on appelait les sciences humaines, et tout cela, l’histoire en particulier, qui donne une seconde incitation à l’idéalisme. La première incitation à l’idéalisme est très nette la science galiléenne. Bien qu’on fasse à Galilée l’honneur de dire qu’il renvoyait à l’expérience, en réalité, ce n’était pas l’expérience c’était l’expérimentation. Il s’agit de découvrir des aspects du réel qui échappent à notre expérience et donc ce ne peut pas être l’expérience au sens fort. Par conséquent il y a quelque chose de construit, qui vient de nous, donc qui donne une incitation à l’idéalisme. C’est bien cela à quoi Descartes a donné toute sa force. Analogiquement dans l’histoire, il y a une reconstruction. Donc c’est nous qui la refaisons. Philosopher à partir de l’histoire, c’est subir une tentation d’idéalisme très forte. La philologie est une discipline auxiliaire mais il arrive souvent que l’auxiliaire veuille prendre la première place. C’est une bagarre formidable en théologie. Si en faculté de théologie il y a des désaccords formidables aujourd’hui ça vient en grand partie de là. Et pour y répondre il n’y a pas d’autre voie que de revenir à la métaphysique parce qu’elle donne un point d’ancrage pour l’interprétation même des textes sacrés qui restent réalistes et qui ne tombent pas dans l’idéalisme. Notamment on rencontre dans les sciences exégétiques ou historiques ce qu’on appelle le cercle herméneutique et qui en est venu à prendre une importance tout à fait fondamentale chez Heiddegger et repris ensuite par Gadamer qui a une grande influence chez les théologiens. Le problème du cercle herméneutique se présente de multiples façons. Je reprends la définition que donne l’encyclopédie philosophique universelle : il y a d’abord un cercle herméneutique entre les parties et le tout d’un texte. 2A.289 Pour comprendre les parties les plus aiguës du texte d’A, il faut avoir une vue du tout. Et d’autre part, pour avoir une vue vraiment compréhensive du tout, il faut avoir saisi les parties. Pour l’entrée compréhensive d’un texte il y a un cercle à parcourir plusieurs fois entre les parties et le tout. Et ma paraphrase vise à aider à cela. Il y a aussi un cercle herméneutique s’il s’agit de définir un genre littéraire d’une part et les oeuvres qui lui appartiennent ou encore entre l’oeuvre d’un philosophe ou d’un auteur quelconque et la tournure d’esprit et l’évolution de cet auteur. Par exemple, pour A depuis Hegel on a dit il faut regarder l’évolution d’A et distinguer dans les textes d’A les différents stades d’évolution de sa pensée. Seulement c’est extrêmement difficile parce que pour ça suppose de connaître sa pensée. Il y un cercle entre la compréhension des différents stades, également un cercle entre la lettre et ce qui est l’esprit de leur texte. Plus particulier, encore entre les sciences philologique et l’histoire, entre l’évènement et le contexte. Mais un autre lieu où apparaît le cercle herméneutique, avec une portée plus grande encore, c’est entre croire et comprendre. St Augustin dit qu’il faut croire pour comprendre et non pas chercher à comprendre pour croire. C’est quand même un peu paradoxal. C’est comme le pari de Pascal, mettez-vous à genoux et puis après vous croirez. De fait, pour vraiment comprendre la révélation il faut commencer par croire, mais d’autre part, pour croire il faut avoir mieux compris. Là aussi, il y a un cercle qui fait parti du développement même de l’intelligence théologique. Et chez Heiddegger et Gadamer, on oscille entre je comprends la parole que par mon existence d’une part et d’autre part mon existence ne s’ouvre que portée par des paroles. Il y a un lien entre ce cercle herméneutique et le cercle que je disais tout à l’heure. Finalement le problème c’est de trouver un point d’ancrage. Est-ce que l’on peut trouver un point d’ancrage ? C’est ce que cherchait Descartes à sa façon. La réponse ne va pas être simple. Il s’agit de bien poser la question.

Cela m’amène au deuxième aspect qui revient à la logique. Là aussi je suis obligé de schématiser. Il y a deux grands types de logique, celle qui prend comme analysable premier, l’attribution s est p et celle qui prend comme analysable premier l’implication Si p alors q. Si p alors q était déjà pris comme premier par les stoïciens. Mais aux stoïciens il manquait un élément essentiel pour développer cette manière de faire la logique, à savoir le calcul. C’est dans la mesure où l’on essaie de transformer le raisonnement en un calcul que l’on aboutit finalement à donner le caractère fondamental au principe si p alors q plutôt à s est p. C’est cela qui a manqué à Leibniz. Parce que si vous donnez à l’attribution le rôle premier, vous mettez comme cheville, comme copule le verbe être. Et le verbe être a plusieurs fonctions, or si vous voulez faire un calcul, si vous transformez le raisonnement en un calcul, il faut que chaque partie que vous avez explicitée ait une fonction et une seule. C’est la raison pour laquelle l’aristolisme 362 ne pouvait pas déboucher même si il a aperçu qu’il fallait explorer cette voie-là. Il l’a aperçu à partir de l’algèbre. Quand on passe de la géométrie à l’algèbre on transforme en calcul ce qui était un raisonnement arithmétique avant. Descartes a déjà eu cette idée, mais il ne l’a absolument pas développée, tandis que Leibniz lui avait essayé. Ici va apparaître que le système du verbe être a quelque chose d’unique. Je parle du système du verbe être au sens où en parle les linguistes parce que cela n’existe pas dans toutes les langues. Ce qui faisait dire à Léon Brunschwig, repris d’ailleurs par Benveniste, qu’A c’est la métaphysique du verbe grec être. C’est particulier, ça ne peut pas prétendre à l’universalité. Quelles sont les trois composantes du verbe être ?  signifier l’existence, exprimer l’assertion du vrai, (est ou n’est pas veut dire cela est vrai) et faire fonction de copule. Si vous avez du courage vous pouvez lire le livre de Kahn. Les jésuites avait lancé une collection dans les années 60 qui regardait le verbe être dans toutes les langues. Kahn qui a fait le volume sur le verbe être en grec dit qu’il y a « a piece of good luck » dans le verbe être tel qu’il fonctionne dans les langues indo-européennes. C’est tout à fait vrai parce ça permet d’articuler ensemble l’interrogation métaphysique (ça signifie l’existence, et donc permet d’interroger sur l’existence) tout en la liant à l’interrogation critique qui lui va avec l’assertion de la vérité. Et alors lié encore avec l’interrogation logique qui est dans la fonction copule. Le fait que les trois sont mis en semble permet de nouer ensemble ces trois interrogations tout en les distinguant. Ces trois distinctions existent dans toutes les langues mais elles ne sont pas forcément mises ensemble. Dans toutes les langues on peut reconnaître l’intérêt de les avoir ensemble. Tout le monde peut apprendre le grec et reconnaître dans le grec quelque chose qui est précieux pour des questions que tout le monde peut se poser. Il n’y pas un mur entre les langues même si elles sont chacune une manière de voir. Il y aussi une communication entre les langues et une influence mutuelle. Encore une fois il faut reconnaître qu’il un certain avantage dans le grec. Je crois que c’est Léopold de Singore qui l’a souligné. C’est heureux ce soit un africain qui le dise. Cela apparaît beaucoup plus fortement grâce aux oppositions qui viennent de la linguistique par rapport au verbe être d’une part et de la logique moderne aussi par rapport à d’autres aspects du verbe être d’autre part.

Pourquoi est-ce que les mathématiques ont-elles besoin de la logique mathématique telle qu’elle s’est développée à partir de Boule ? parce que l’intérêt pour le mathématicien de faire de la logique est tout à fait autre que celui du philosophe. Le philosophe a besoin de la logique pour purifier, discerner ce qui relève de la complexité rationnelle pour pouvoir atteindre ce qui est, ce qui relève de la complexité réelle. Le philosophe cherche par tous les moyens à franchir le fossé cartésien entre la pensée et l’être. Le mathématicien au contraire, d’emblée se sépare de l’être tel que nous l’expérimentons, c’est-à-dire de l’être sensible et physique. Donc, la logique dont il a besoin pour assurer un caractère de science à sa démarche c’est une logique qui lui évite de poser cette question. C’est ce que fait une traduction dans une écriture logique. Parler de langage et de méta-langage n’est pas juste. C’est une écriture logique. L’ouvrage initial de Frege s’appelait Begrieftschrift. Une écriture du concept que l’on peut distinguer très nettement d’un langage parce qu’un langage est doublement articulé, d’abord au niveau des phonèmes et ensuite au niveau des mots tandis que ce n’est pas du tout le cas de l’écriture logique. Traduire toute proposition avec le verbe être, donc on fait disparaître tous les verbes ce qui n’est pas très élégant quand on fait de la littérature, mais que fait le PH. Ce que fait le PH c’est de traduire toute proposition en une attribution. C’est nécessaire à l’analyse logique telle que le pratique A mais c’est nécessaire aussi à l’interrogation critique et métaphysique. Tout est centré sur le verbe être en articulant ensemble les trois interrogations. Cela oriente vers l’analyse de ce qui est. Le mathématicien doit au contraire, relativiser entièrement le réel au dire. Avec la philosophie relativise la pensée à ce qui est, avec la logique mathématique on relativise on se coupe du réel, c’est-à-dire on essaie de se mettre le plus possible dans la raison. C’est ce que fait si p alors q. On ne regarde plus que les relations qu’il y a entre les propositions sans qu’il y ait de nécessité 477. Cela demanderait d’être démontré de manière beaucoup plus détaillée. C’est ce que fait la transcription des mathématiques en théorie des ensembles et calcul des prédicables. C’est là-dessus que Bourbaki a fondé la nouvelle représentation des mathématiques. C’est la possibilité de principe, car à réaliser pratiquement ça paraît très difficile. De principe on peut transcrire tout discours mathématique dans la théorie des ensembles et calculer les prédicats. Cela permet de rester purement dans la rationalité. Texte : Denis Vermont La philosophie mathématique de Bertrand Russell. Général, le discours mathématique exclut la considération du particulier existant. Bien qu’elle puisse le cacher en 498 correspondre à une réalité empirique dans une application seconde les entités de la mathématique pure ne valent que comme objet théorique dépourvue de toute détermination et particularité. La question de leur existence ne saurait donc se poser. Nous savons maintenant que la mathématique pure ne peut jamais se prononcer sur les questions de l’existence réelle, le monde de la raison en un sens contrôle le monde des faits mais ne crée en aucune façon le fait et dans l’application de ses résultats au monde de l’espace et du temps sa certitude et sa précision se perdent parmi les approximations et les hypothèses du travail. (Les mathématiques sont enfermées dans leur pure rationalité. C’était vrai dans une certaine mesure avec Euclide, mais dans une certaine mesure parce que la géométrie euclidienne restant intuitive, on pouvait penser et l’on a pensé pendant les siècles que elle nous reliait au réel. Et puis sont venus des géométries non-euclidiennes, sont venus les axiomatisations de l’arithmétique alors que chez Euclide c’est la géométrie qui est axiomatisée mais pas l’arithmétique, sont venus des développements extraordinaires des mathématiques qui obligeaient, pour garder la rigueur puisqu’elles perdaient l’intuition, d’avoir cette nouvelle logique. Donc la séparation qui était commencé seulement chez Euclide a été mené à terme à la charnière du 19ème et 20ème siècles. Déductif, le discours mathématique laisse tout de même 528 tout à fait la connaissance extra-théorique qui ne serait pas logiquement dérivable par référence logique et premières propositions. A cet égard et particulièrement exemplaire l’entreprise de Gilbert qui rompant avec l’origine empirique de la géométrie traditionnelle, bannit aussi bien le recours à la mesure que le secours des figures pour n’admettre que la déduction explicite des théorèmes à partir d’une axiomatique formelle. Cela a été longuement préparé au cours du 19ème siècle. Par exemple, il y a un mathématicien, Gergonne qui a montré ce qu’on appelle la dualité. C’est-à-dire que vous avez des théorèmes qui portent sur des droits et des points, sur des droits et des plans et vous pouvez transcrire cela en des théorèmes qui inversent. C’est-à-dire qui portent sur des plans et des droits. Il y a une structure formelle aussi bien des propositions que des démonstrations qui est indépendant du contenu intuitif de ces propositions. C’est un fait mathématique. La théorie des ensembles a développé cela considérablement, la théorie des corps. C’est un fait mathématique qu’il y a une structure qui est indépendant des significations courantes.

Question : On arrivait à résoudre des équations du 3ème degré, ça marchait, et à donner à toutes les équations du 2ème degré une solution. Une équation du second degré peut se représenter avec une parabole. Avec X égale 0 on n’arrive pas à lui trouver une solution. Mais avec les nombres imaginaires on arrive à trouver une solution formelle. Ce qui s’est passé c’est qu’à la charnière du 18ème et du 19ème siècles on a réussi a donner une interprétation intuitive des nombres complexes. On ne les appelait pas imaginaire mais complexes. Le nombre complexe ce sera x +i y, x sera l’abscisse, y l’ordonnée. On arrive à se représenter les nombres imaginaires. Il y a des applications en électricité. On arrive à des espaces à n dimension ou à un nombre infini de dimensions avec la mécanique quantique qui suppose des espaces d’Hilbert qui ont une infinité de dimensions. Vous ne pouvez pas le manipuler avec sécurité s’il n’y a pas de garantie d’ordre logique, alors qu’avant on pouvait quand même avoir une garantie 605. Tout cela est né à ce moment-là, en particulier le 18ème siècle a inventé le calcul infinitésimal ou différentiel. On calcule sur des limites, et cela sans trop de garanties, ça marchait. Le 19ème siècle s’est rendu compte que l’on pouvait dire d’énormes bêtises donc elle cherchait a rendre la chose rigoureuse et c’est une des sources majeures de l’appel à la logique. Voici ce à quoi cela aboutit : Déductif le discours mathématique exclut de même tout appelle à une connaissance extra-théorique qui ne serait pas logiquement dérivable par inférence logique des premières propositions. Chez Euclide les premières propositions pouvaient encore être intuitives, dans la logique moderne ce sont des propositions qu’on admet parce qu’elles sont utiles pour la suite.

Ce double caractère justifie par delà sa forme volontairement paradoxale la fameuse définition de la mathématique pure proposée dès 1901 par Russell : La mathématique pure se compose entièrement d’assertions selon lesquelles si telle et telle proposition est vrai d’une chose quelconque (c’est très important quelque soit x, si x est ceci, alors x est cela) alors telle et telle proposition est vraie de cette chose. Il est essentiel de ne pas se demander si la première proposition est effectivement vraie et de ne pas mentionner ce qu’est cette chose quelconque à propos de laquelle on suppose une… 639. Deux choses que je vous ai dits être absolument fondamentales à savoir le problème de la vérité et le problème de la signification disparaissent. C’est normal parce que les mathématiques ne se rapportent pas au réel, aux réalités physiques et sensibles. Ce qui est extrêmement fort, c’est que grâce à la logique nouvelle on arrive à transcrire le discours du mathématicien dans une écriture dans laquelle ne compte plus que la relation de conséquence. Ces deux 651 relèveraient de la mathématique appliquée, par contre dans la mathématique pure c’est une certaine règle d’inférence ce qui permet d’inférer que si une proposition est vraie, quelque autre proposition l’est aussi. Ces règles d’inférence constituent la majeure partie des principes de la logique formelle, ensuite nous poserons une hypothèse quelconque qui semble amusante et nous déduisons ses conséquences. Si donc cette hypothèse porte sur une chose quelconque et non sur une ou plusieurs choses particulières alors nos déductions constituent la mathématique. (Les choses particulières peuvent être dans l’exemple de tout à l’heure aussi bien des points que des droits ou les plans.) Ainsi la mathématique peut être définie pour le domaine dans lequel nous ne savons jamais de quoi nous parlons ni si ce que nous disons est vrai. Cela a été le projet logiciste qui a été promulgué par Frege et par Russell qui consistait à vouloir fonder entièrement les mathématiques sur la logique. Cela n’a pas abouti en ce sens que l’on a abouti à des antinomies. Si vous admettez une certaine proposition vous arrivez à partir d’elle à démontrer deux propositions contradictoires. Ex : les ensembles qui se contiennent eux-mêmes. Si l’ensemble des ensembles qui se contiennent eux-mêmes se contient lui-même, alors vous arrivez à démontrer d’une part qu’il se contient lui-même et d’autre part, qu’il ne se contient pas lui-même. Comme tout partait de notions apparemment extrêmement simples, uniquement la question d’appartenance, ça a fait un choque extraordinaire qu’on a appelé la crise du fondement. Le problème a été résolu pratiquement en ce sens qu’on a axiomatisé la théorie des ensembles, alors qu’avant elle avait un caractère absolu. A partir du moment que l’on l’axiomatise cela veut dire que l’on peut changer les axiomes au besoin. On peut choisir les bons axiomes, c’est ce qu’a fait Frenkel, on choisit les axiomes pour que les antinomies ne se produisent pas. Les mathématiciens, Dieudonné par exemple, ne s’intéressent plus beaucoup à ces questions-là. Mais le fond du problème reste posé. La réponse est une question du savant au philosophe. Cela suppose que l’on distingue bien la logique mathématique de la logique du philosophe. Qu’est-ce qui fait leur distinction majeure ?

Casette 2B On a constaté que le logicisme ne pouvait pas marcher à cause des antinomies et il y a aussi des éléments plus récents qui ont montré, notamment le théorème de Gödel, que dans les mathématiques il y a quand même quelque chose d’autre que la logique. Mais quel est ce quelque chose d’autre ? c’est plus difficile à dire. C’est un des éléments de ce que j’appelle l’énigme. C’est une question actuelle, qu’est-ce qu’il y a dans la mathématique qui est d’un autre ordre que la logique. Pour répondre à cela il faut saisir le mathématisable en ce qui est, ce que seul peut faire le philosophe, mais en tenant compte du fait de la logique. Là aussi c’est la remontée du triangle de P. C’est constater le fait de la logique mathématique, son adéquation au discours mathématique, remonter de là à ce qu’elle a de particulier, la formation de la signification mathématique et remonter par delà mais en accompagnement d’une analyse beaucoup coup long qui est l’analyse métaphysique au mathématisable dans ce qui est.

Je finis sur ce point. Nous en étions à la logique mathématique et le logicisme. Il y a des formules célèbres de Quine qu’on peut reprendre nous dans un esprit tout à fait différent. Par exemple, être c’est être la valeur d’une variable. Etre c’est l’existence du quantificateur. Il existe au moins un. C’est une formule qui dit merveilleusement la relativisation entière du réel au discours rationnel tel qu’il est vu à travers la transcription dans un calcul. Alors que le philosophe, lui, cherche à analyser ce qui est, et se sert pour cela de la mise en forme logique de l’attribution. La mise en forme qui est celle des prédicats permet de ne regarder de l’être que le fait qu’il est la valeur d’une variable, donc de le relativiser entièrement à la rationalité. Encore une fois, étant donné que les mathématiques sont mathématiques en se séparant du réel, c’est normal. Il y a une autre discussion de Quine qui est extrêmement intéressante : il parle du mathématicien cycliste. C’est dans un article célèbre qui s’appelle Les deux dogmes de l’empirisme. C’est assez joli parce que l’empirisme n’a pas de dogmes. Au début, il rappelle des choses concernant la nécessité, des attributions nécessaires, le principe de raison, principe de contradiction, principe de raison suffisante et il est amené à donner cette formule : La signification c’est ce que devient l’essence une fois divorcée de l’objet de la référence. En disant cela, il s’est référé à A en disant pour A il y avait une essence des choses, c’était cela le fondement de la signification. Dans la philosophie analytique, la signification c’est ce que devient l’essence une fois divorcée de l’objet de la référence, c’est-à-dire que l’on coupe le lien entre la pensée et ce qui est. On ne regarde plus la signification que comme permettant la référence c’est-à-dire comme étant la valeur d’une variable. Ce n’est que reprendre en ses termes à lui ce qu’a fait Descartes lorsqu’il a mis le fossé entre la pensée et l’être. Mais par rapport à Descartes, Quine présente un énorme avantage de poser la question en termes logiques. C’est là qu’intervient le mathématicien cycliste. Il y a un lien de nécessité entre être mathématicien et être rationnel, il y un lien de nécessité entre être cycliste et être bi-pied, mais il n’y aucun lien de nécessité entre mathématicien et cycliste. Il dit que pour A il y avait quand même quelque chose qui était premier par rapport à tout cela, c’était d’être homme. C’est reconnaître que pour A il y avait un ce que c’est premier et des déterminations qui impliquent nécessité mais qui sont seconds. C’est bien poser à partir de l’appareil logique l’interrogation, de chercher l’ancrage dans le réel avec la complexité qu’il y a entre ce qui s’attribue en premier par soi et ce qui s’attribue en second par soi et c’est reconnaître que la logique moderne, elle, évacue cela puis on divorce l’essence de l’objet de la référence. A contrario on retrouve ce que l’on doit faire nous. Kant a retrouvé la distinction d’une certaine façon du second et du premier par soi mais cela le conduit à une source du nécessaire transcendentale et non pas dans le réel. Et puis une autre formule qui se trouve notamment chez Quine mais Strawson aussi qui est le moins loin de nous. La formule de Quine c’est que la philosophie analytique regarde non pas ce qui est mais ce que disons être. Regarder ce qui est depuis Kant est impossible. C’est le passage de la philosophie de l’idée à la philosophie du langage. Il y a quelque chose comme cela chez A c’est-à-dire que les catégories, c’est regarder ce que nous disons être comme dit dans notre dire descriptif de ce qui est. C’est le point de départ que l’on peut reconnaître comme commun à tous ceux qui ont l’expérience humaine, aussi bien le savant mathématicien que l’homme de la rue, tous peuvent décrire des choses et leur dire descriptif est déjà informatif de quelque chose et de multiples façons. Chacun va y prendre son bien de manière différente. Eh bien, notre dire descriptif dit que certaines choses sont. Quand je dis que la table est jaune, je dis qu’il existe quelque chose comme du jaune. Est-ce que le jaune existe vraiment ? Pour A cela ne fait pas grand doute, pour Galilée, pour Descartes ou même dans l’Antiquité il est a une subjectivité des sensibles propres. Par contre, chez A dans les catégories il y a le temps et pour lui le temps n’existe formellement que dans l’âme. Quand A met le temps dans les catégories il ne prend pas position encore sur la densité ontologique de chacune des catégories. Il va falloir donc situer dans ce qui est et regarder comme être chacune des catégories. On se demandait si les catégories étaient dans la pensée, l’être ou le dire. Eh bien, le traité des catégories est un traité qui permet de poser la question de manière très précise mais ne donne pas la réponse. Cela vaudrait la peine de faire une thèse sur les catégories au cours de l’histoire, parce que les stoïciens ont leurs catégories, Kant a ses catégories. C’est la force des catégories d’A qu’elles ne sont pas déduites, elles nous permettent de voir ce que nous avons dans l’expérience courante telle que nous l’exprimons dans nos descriptions. Voilà les traits par lesquels nous décrivons. A partir de l’expérience c’est grâce à l’observation bien conduite du dire, c’est-à-dire qu’est-ce que nous disons être quand nous décrivons c’est partir des catégories. Là on a déjà beaucoup précisé ce à partir de quoi on va pouvoir interroger. On rejoint Quine mais dans une toute autre orientation. L’orientation c’est en vue de nourrir l’interrogation métaphysique, alors que chez Quine c’est en vue de s’en débarrasser. En plus chez Quine on part du dire scientifique que l’on arrive à réduire dans le calcul des prédicats tandis que nous partons du dire ordinaire, du dire de l’expérience commune. En bref, on pourrait dire que la philosophie moderne de l’idée identifie la philosophie première et la critique et que la philosophie du langage identifie la logique et la philosophie première. C’est la logique dans la philosophie analytique qui devient la philosophie première. Cela ne sert à rien de s’opposer dogmatiquement à eux, ce qu’il faut c’est utiliser leur travail pour nouer avec plus de force notre propre interrogation. Cela nous oblige à commencer à bien voir le rôle de la logique chez A et pour cela à bien distinguer logique et interrogation critique. La raison la plus profonde, me semble-t-il, qui a contraint A à invention la logique c’est la nécessité face à Platon de distinguer la complexité rationnelle et la complexité réelle pour analyser le réel sensible et non plus simplement des idées. Il faut distinguer la complexité qui est dans celle des idées et grâce à cela nouer l’interrogation de manière à rejoindre la complexité réelle. On a observer qu’il est nulle part question dans l’Organon de la distinction de la matière et de la forme sauf dans les SA livre B ch. 12 mais encore de manière assez succincte. The two systems of Aristotle, le système de l’Organon, et le système de la matière et de la forme et il y a incompatibilité entre les deux. Il est très facile de voir chez A des incompatibilités quand on n’a pas la clef de voûte. Il y a quelque chose de vrai quand même là-dedans. Cela s’explique par la remontée de P. Dans la partie logique et critique, il n’y a aucun besoin de la distinction matière et forme. Par contre, dès que vous voulez analyser le réel, alors la première distinction que vous allez trouver, tellement première qu’elle a pesé beaucoup lourd ensuite dans la lecture d’A, c’est la distinction de la matière et de la forme. C’est une distinction de ce qu’est composé ce qui est en tant que soumis au devenir. Ce qui fait que nous allons la trouver tout au long de Mét. Z et H, mais comme alimentant une interrogation qui cherche à la dépasser. C’est un des aspects par lesquels on n’a pas su lire Mét. Z et H. Déjà dans la physique il y a quelque chose de plus radicale que la matière et la forme. On les distingue dans le premier livre de la Physique. Elles sont atteintes comme éléments d’intelligibilité de ce qui est en tant qu’il est soumis au devenir. Contrairement à ce que dit Platon, nous avons dès l’expérience commune une certaine intelligibilité du réel malgré le devenir dans lequel il est soumis et ce que dégage le premier livre de la Physique c’est que nous connaissons le réel comme matière et comme forme. Mais ce qui caractérise les réalités naturelles d’abord c’est qu’elles ont un devenir autonome. Et ce n’est pas la matière et la forme qui suffisent à en rendre compte. Ce qui en rend compte c’est ce qui est donné au début du second livre de la Physique lorsqu’il est dit : la nature est le principe immanent du mouvement et du repos qui est saisie selon la causalité efficiente mais qui s’exerce à travers la matière et la forme. L’efficience par elle-même est obscure. Nous ne la saisissons qu’à travers la matière et la forme. Et puis cette efficience s’achève dans une nature fin (c’est le second livre de la Physique). La nature principe propre du mouvement et du repos selon la causalité efficiente ne suffit pas à rendre compte d’un autre aspect du réel, à savoir qu’il existe séparé. C’est le texte que je vous lisais ce matin à la fin du ch. 2 du livre B : que les substances existent de manière séparée, c’est à la philosophie première de le regarder. On me demandait : la substance on va le regarder comme cause de quoi ? Justement de cela. C’est que l’autonomie des réalités naturelles n’est pas seulement une autonomie dans le devenir. Cela c’est ce que regarde la philosophie de la nature. Elle est une autonomie dans l’ordre de l’être. C’est ce que l’on atteint notamment dans l’existence par soi. L’existence par soi est atteint par le biais de la physique d’une part et d’autre part par le biais des catégories parce que dans ce que nous disons être il y a ce que nous disons être en premier et qui n’est pas dit d’autre chose. Ce qui va amener à poser la question : est-ce que la substance va être le sujet ? Mais la substance existe par soi tandis que les autres déterminations existent dans un autre. Mais l’existence pas soi n’est pas seulement cela. Il y a un autre accès qui est celui de la physique. Pour la logique, comment en use A ? Il en use comme d’un auxiliaire. Ce qui amène à bien distinguer, ce que l’on n’a pas bien fait jusqu’à Kant, entre l’interrogation logique et l’interrogation critique. On met dans la logique ce qui est pour moi de la critique. Quelle est la fin de la logique ? Est-ce que la logique a une fin propre ? Je dirais qu’il y a une fin propre de la logique mais qu’elle est négative, c’est de donner les moyens de discerner les raisonnements valides ou non valides. Non seulement les raisonnements mais dans le fonctionnement de la rationalité, ce qui est valide et non valide, c’est une fin négative. Mais pour faire cela elle est obligé de faire appel à des discernements qui ne viennent pas forcément d’elle, par exemple, opérations de l’intelligence etc. Elle a des fins positives mais qui ne sont pas propres. C’est d’être une auxiliaire, permettant de poser l’interrogation critique qui vise à assurer le caractère de science aussi bien de la philosophie que d’autres savoirs. Cet auxiliaire va être déterminé par la fin que l’on sert. Si la fin que l’on sert c’est celle de la philosophie, c’est une fin qui vise à analyser le réel. Ceci va déterminer la mise en forme logique. On ne peut pas faire de logique sans faire une mise en forme du dire rationnel. La question se pose : comment mettre le dire rationnel en forme ? Les fins que sont celles de la philosophie en général et celle de la métaphysique en particulier, conduisent à dire qu’il faut mettre en forme sous forme attributive parce que ça permet de tout rassembler sur le verbe être. Les fins qui sont celles du mathématicien sont autres et donc conduisent à une autre mise en forme. Cela souligne le caractère second de la logique. Il n’y a pas une logique. C’est une question qui est débattu aujourd’hui. Pendant des siècles il y a eu un dogmatisme, une logique à prépondérance aristotéliciennes, ensuite nous avons eu depuis un siècle une logique à prépondérance mathématique et donc stoïcienne en faite, maintenant on en arrive à poser la question : est-ce qu’il y a une logique ? Il y a une interrogation logique, mais dans la méthodologie pour reprendre un titre de Quine, qui ma paraît très bon, les méthodologies dépendent des fins que l’on poursuit. Ceci amène à une distinction qu’il faut absolument faire entre interrogation critique et interrogation logique. Pour cela il serait bon de prendre l’introduction que fait Jean de St Thomas à son cours dans son Cursus theologicus philosophicus thomisticus 309. On voit bien qu’il y a là une petite logique, qui est une logique formelle (repris par Maritain dans sa petite logique) qui est suivi par une logique qui va regarder ce qu’il y a dans les SA, notamment le premier et le second mode d’attribution qui est totalement absent de la logique de Maritain.

Réponse à une question : On peut prendre L’introduction des SA de St Thomas, lui-même, qui dit qu’il y a d’abord dans l’Organon on doit voir la signification avec la traité des catégories, ensuite on traite du jugement avec les PH, ensuite on traite du raisonnement et on regarde d’abord le raisonnement du point de vue formelle, donc uniquement des liaisons indépendamment de la signification et de la nécessité des propositions. On va regarder uniquement la nécessité des connections. 342 Est-ce que cela revient à la logique de se poser la question-là ? Non, parce que c’est une question qui n’est pas indépendant de l’analyse du réel. Lorsque Kant va distinguer la logique générale et la logique transcendantale, il retrouve à sa manière ce qu’on avait appelé la logique formelle et la logique matérielle. C’est une distinction qui vient d’Alexandre d’Aphrodis. La logique matérielle n’est pas une logique, ça se sert de la logique mais pour poser des questions qui dépassent la logique. Si on ne voit pas ça on ne comprend pas comment A va se servir de tout cela. Au cours de Mét Z on va constamment utiliser les Catégories et ensuite les SA. Ce n’est plus de la logique. C’est intimement liées l’interrogation critique et l’interrogation logique. Dans l’analyse traditionnelle on reste au niveau logique et on s’est ôté les moyens de mettre cela au service d’une analyse du réel. On peut l’appeler la critique logique matérielle, mais il vaut mieux l’appeler à la suite de Kant, critique, tout en reconnaissant que chez Kant, immédiatement au moment même où, dans l’introduction de la Critique de la raison pure, au moment même où il fait cette distinction entre logique générale et logique transcendantale, il dit : mais cette logique transcendantale ne doit pas s’acquitter du rapport de la pensée à ce qui est. C’est-à-dire au moment même où il va découvrir l’irréductibilité de l’interrogation critique il en anéantit ce qui fait tout l’intérêt, c’est-à-dire d’être en dépendance de l’interrogation de ce qui est. Parce qu’il disait je vais pouvoir faire la philosophie du concept qui ne fait plus l’abstraction de la signification. Il faut faire attention : logique générale comme la logique formelle font abstraction de la signification premièrement mais aussi, et c’est le plus important, de la source de la nécessité. La distinction entre le premier et la second par soi (reprise d’une certaine manière dans la distinction entre le jugement analytique et le jugement synthétique) est important parce que c’est par là que va passer la question sur la source de la nécessité. Ce n’est pas seulement la signification. Bien sûr, la nécessité qui est dans le réel passe dans la nécessité qui vient dans la philosophie à travers la signification. Cela reste vrai. Mais il y a quelque chose qui est d’un autre ordre que la seule signification c’est la nécessité en tant qu’elle dépend de la causalité. C’est la question d’Aristote : est-ce qu’on peut réduire la rationalité de la question ti esti, donc de la signification, à la rationalité de la question dia ti ? (en vertu de quoi ?) Le résultat captial des SA c’est qu’il y a une irréductibilité. Et Kant l’a trouvé d’une certaine façon. Cette réductibilité c’est ce que disait Leibniz quand il disait que la source de la nécessité était le principe de l’identité. A ce moment-là, le problème de la nécessité c’est le même problème que la source de la signification. Kant a vu que non, mais par contre il était enfermé dans l’a priori que le nécessaire ne pouvait être qu’a priori. Donc il a cherché la source du côté de l’unité transcendantal. Si on voit cela, on voit que ce qu’il a retrouvé nous permet de retrouver l’interrogation d’A, pas la réponse encore. Le travail que je vous fais faire là c’est pour retrouver les interrogations d’A et comment elles s’articulent entre elles. C’est une des choses majeures, peut-être la chose majeure qui a été perdue par la scolastique. C’est parce que l’on prenait tout de suite la philosophie par le haut, du point de vue du théologien de St Thomas qui était tout à fait légitime, mais qui ne permettait pas de retrouver l’ordre de l’interrogation philosophique. La suite n’a fait qu’aggraver la chose considérablement. Mais maintenant la gravité est telle que l’on peut l’utiliser pour retrouver la bonne articulation des choses. En particulier, cela a une autre conséquence. Il y a eu l’affrontement entre Husserl et Frege sur la question du psychologisme lorsque Frege a fait le compte rendu de la thèse de Husserl sur les mathématiques il a dit : c’est incroyable parce que c’est comme si dans un traité d’océanologie on parlait sur la connaissance qu’on a des baleines et non pas des baleines elles-mêmes. Husserl a pris la critique de plein fouet et a essayé d’accepter. Là c’est la question de l’ordre des interrogations. Oui, il faut s’interroger sur les opérations de l’intelligence, tout ce que fait le de Anima, mais il pour cela spécifier quel est l’objet de l’intelligence. Et donc le de Anima est quelque chose qui viendra après. Cela aussi a été perdu dans la tradition en partie. Dans la mesure où l’on n’avait pas isolé l’interrogation critique pour elle-même, alors on la mettait d’une certaine façon dans les traités de logique et d’une autre façon dans les traités de psychologique. Regardez les traités thomistes, vous trouverez la critique dans les deux. Ce qu’il faut c’est l’isoler pour elle-même, pas forcément la traiter pour elle-même dans un traité à part mais au moins la marquer dans son irréductibilité et l’articuler à l’interrogation métaphysique proprement dite. Je pense qu’il y a certaines parties de la critique qui appellent un développement propre, c’est par exemple la question de l’évidence. C’est une question extrêmement difficile et importante. Dans la scolastique on parle des propositions per se nota. Ce qui se veut une reprise des attributions par soi d’A. Mais A ne parle pas comme cela. Le per se nota introduit une note restrictive qui n’est pas dans A. A voit les choses beaucoup plus dans ce qui est 467.Ca va donner le fondement de la réponse à la question du fondement de la signification tel que l’explicitera St Thomas lorsqu’il dira que le concept est la similitude intentionnelle de la réalité. Les deux vont ensemble. Il y a une qui se situe dans l’analyse de ce qui est et l’autre se situe dans le rapport de l’intelligence à ce qui est. Donc nous parlerons très peu du de Anima. Nous avons repéré le lieu où son interrogation se pose. Nous avons la préoccupation de ne pas tomber dans le psychologisme qui était celle d’Husserl et celle aussi de la philosophie analytique, au moins pendant un certain temps. Il y a peut-être un virement en ce sens.

Questions : De la critique il y en a dans le premier livre de la Physique, dans les SA bien entendu et dans Mét. Z principalement.

Concernant les deux modes d’attribution par soi, je peux ajouter quelque chose à ce que j’ai dit ce matin. Kant dit que le jugement synthétique ajoute quelque chose. A est d’accord que l’attribution par soi du deuxième mode ajoute quelque chose en ce sens que ce qui est attribué selon la seconde attribution par soi, c’est une attribution nécessaire mais ce n’est pas dans le ce que c’est du sujet. Là où Kant et A ne sont plus d’accord c’est que Kant va distinguer des jugements synthétique a priori et a posteriori. Ce qui fait que chez A il y avait trois choses qui étaient liées ensemble et qui ne le seront plus chez Kant. C’est que si vous avez d’une part la nécessité d’autre part l’altérité et d’autre part le lien à l’existence. C’est-à-dire le second par soi pour A se caractérise par le fait : pourquoi y a-t-il nécessité ? parce que ce qui s’attribue selon le second par soi n’existe que dans ce qui est exprimé par le sujet. Et donc les trois sont liées ensemble. Tandis que ce que dit Kant c’est que le jugement synthétique y soit a priori. Et à ce moment-là le lien de nécessité, il y a bien l’altérité mais il n’y plus le lien à l’existence. La nécessité n’est plus que dans l’a priori. Où bien c’est un jugement synthétique a posteriori et à ce moment-là il y a bien l’altérité et l’existence mais il n’y a plus la nécessité. Il faut reconnaître que ce que dit A en reliant les trois c’est ce que veut réaliser la philosophie. La philosophie veut atteindre le nécessaire qu’elle exprimera dans les attributions par soi du second mode (cf SA alpha 4) et de telle façon que ce nécessaire qui sera dans le dire philosophique exprimera quelque chose qui sera nécessaire dans le réel. Or on ne peut pas rendre compte des sciences galiléennes de cette façon-là. Dans les sciences galiléennes il n’y a plus ce contact immédiat de la pensée à ce qui est que veut réaliser le philosophe. C’est de là que naît le défi au réalisme. Il va falloir creuser d’avantage.

A a découvert ça dans les Topiques qui ont été écrits par A alors qu’il était encore à l’Académie. A un moment où il découvrait la logique, il le dit à la fin des réfutations sophistiques, personne n’avait fait cela avant moi. C’était la recherche de la définition qui était l’exercice majeure à l’Académie. Je vous conseille de lire l’introduction de Jacques Brunschwig à sa traduction des Topiques. Je ne vous ai pas conseillé la traduction. Brunschwig traduit to ti enai : l’essentiel de l’essence, ce qui ne va pas. Ce qui est bien présenté c’était l’exercice. Il y avait une proposition qui était avancée et il y avait un défendant et un attaquant. Ce que donne les Topiques c’est des procédés pour la défense et pour l’attaque par rapport à une proposition donnée. Alors comme la proposition se présentait sous la forme d’une attribution cela amène à une certaine analyse de l’attribution. C’est dans les Topiques qu’A découvre ce qu’on a appelé les prédicables qui a été repris par Porphyre. Mais justement Porphyre n’a pas repris exactement comme c’est dans les Topiques. Pour Porphyre il y a 5 prédicables, alors que pour A il y en a que quatre. Et la distinction n’est pas mince. Les 5 de Porphyre sont l’espèce, le genre, la différence, le propre et l’accident. Chez A il n’y pas l’espèce. Pour quoi n’y est-il pas ? parce que chez A il est toujours du côté du sujet. On cherche qu’est-ce que c’est que ceci, mais la réponse de qu’est-ce que c’est que l’homme, l’homme sera du côté du sujet. Porphyre regarde les termes et les relations entre les termes tandis que ce que regarde A c’est l’attribution. Ce n’est pas la même chose, c’est lié au problème du jugement et de l’appréhension. Il regarde l’attribution et les manières d’attribuer. On attribue aux termes que l’on exprime par un terme spécifique, on attribue donc de manière différente le genre, non pas la différence mais la définition (la définition est un terme complexe fait du genre et de la différence, mais la différence par elle-même c’est un terme, mais si l’on regarde l’attribution, elle précise le genre. La manière d’attribuer c’est la manière d’attribuer la définition ou le genre), le propre et l’accident c’est commun. Regarder comme le fait A la manière d’attribuer c’est une manière critique, tandis que regarder les termes c’est s’enfermer dans la logique parce que c’est s’enfermer dans les relations. Là on peut apercevoir le germe de quelque chose qui par la suite sera déformée. Les SA reprennent cela mais dans un contexte où il n’est pas seulement de l’attribution mais aussi du raisonnement et aussi de la science. Donc on retrouve là l’attribution du premier par soi. Selon le premier par soi c’est l’attribution du genre et de la définition (ça regroupe les deux), l’attribution de la propriété (c’est l’attribution du second par soi) et s’oppose à eux, l’attribution selon l’accident. Mais il est important de savoir que dans les Topiques, A n’avait pas encore découvert le syllogisme. C’est seulement avec le syllogisme que la question de la source de la nécessité va se poser comme distincte de la question de la signification. Le ch. deux donne six caractères de procédés d’attribution pour être des principes propres de la démonstration. Ce sont des caractères nécessaires mais pas suffisants. Si donc le connaître de science est bien tel que nous l’avons posé, ie connaître par la cause, il est aussi nécessaire que la science démonstrative existe à partir de données vraies, premières, immédiates, plus connaissables, antérieures et causes de la conclusions. Le premier c’est qu’en elles-mêmes ces propositions doivent être vraies.

Cassette 3a

Plus connaissable c’est redoutable parce que dans la suite du chapitre il va être amené à distinguer ce qui est plus connaissable pour nous et ce qui est plus connaissable en soi. Les causes sont les plus connaissables en soi et non pas pour nous. Il va falloir partir du plus connaissable pour nous et remonter à ce qui est le plus connaissable en soi. Cela n’est pas une démonstration, puisque justement la démonstration suppose qu’on ait atteint le plus connaissance en soi. Hegel s’étonnait que le travail des SA ne se soit pas présenté sous forme de syllogisme, mais c’est que l’on a trop identifié la science avec le syllogisme. On n’a pas assez vu en quoi l’analyse syllogistique du dire démonstratif n’est qu’un instrument au sens d’auxiliaire, pas un instrument efficace. C’est un instrument qui permet d’interroger, ce n’est pas un instrument qui permet de produire. Or quand on a dit Organon, on l’a compris comme permettant de produire la science, d’où ensuite Le nouveau organon de Bacon etc. D’abord le mot Organon n’est pas d’A et si on peut l’accepter on doit le comprendre comme auxiliaire qui via l’interrogation métaphysique permet de nouer l’interrogation métaphysique et non comme instrument efficace.

Il y a enfin les causes des propositions du démontré, les principes du démontré sont les causes de la conclusion. Là aussi c’est extrêmement dangereux. C’est vrai qu’il y a une causalité immanente à la raison. Le problème est de remonter de la causalité immanente à la raison à la causalité dans le réel. C’est cela que l’idéalisme déclare impossible. Le réel c’est le rationnel.

Questions : Les causes dans ce cas là ce n’est plus que les causes telles que les voit Husserl c’est-à-dire en fait la loi, les lois physiques qui posent des successions temporelles, qui sont les lois de la succession temporelle. On a complètement perdu l’analyse par les causes avant même Descartes, déjà l’essentialisme avait perdu cela.

L’instrument permet d’avoir des résultats positifs, tandis que l’auxiliaire permet simplement de nouer l’interrogation. Quelle interrogation ? L’interrogation critique d’une part, elle-même subordonnée à l’interrogation métaphysique. L’auxiliaire ne produit pas l’analyse, le résultat. Cela se retrouve même dans le projet de Leibniz qui dit une fois que j’aurai fait ma lingua caractaricalus 63 et mon calculis rationator j’arriverai à démontrer l’existence de Dieu. Il y a une puissance propre de la logique. Non, il n’y a pas de puissance propre de la logique c’est pour cela que j’insiste beaucoup pour dire qu’il n’y a pas de fin positive de la logique comme logique. Par contre il y a des fins positives au service desquelles peut se mettre la logique, au service desquelles elle est indispensable. Elle a un ergone propre qui est de repérer ce qui est valide et ce qui ne l’est pas. Et même pour cela, elle est obligée de faire appel à autre chose qu’elle-même. Son ergone propre c’est plutôt la mise en forme logique et ensuite l’observation qu’elle fait à partir de cette mise en forme.

Les six notes sont les conditions nécessaires mais pas suffisantes pour qu’une proposition puisse être une proposition principe propre du démontré. Le Père Philippe dit cause propre ; l’expression ne se trouve pas tel qu’il l’emploie lui chez A. Ce qui se trouve chez A c’est l’expression principe propre du démontré. Par contre il y a bien un lien entre les deux, c’est-à-dire que le travail du SA qui est de regarder qu’est-ce qui est principe propre du démontré, c’est finalement de renvoyer à ce que le Père Philippe appelle les causes propres dans le réel. Pour qu’une proposition soit principe propre du démontré c’est qu’elle exprime quelque chose de nécessaire. On commence à regarder cela à partir du chapitre quatre.

Cela ajoute en ce sens que justement que vous ne pouvez pas saisir la nécessité de la propriété à partir de la seule expression du premier par soi. Kant et A sont d’accord là-dessus contre Leibniz. Parce pour Leibniz on peut à partir du principe de non contradiction, donc de l’identité, tout déduire. Cela n’est pas vrai. Cela va se traduire en Mét. Z par ce que j’appellerai le problème de l’écart. Il y a un écart entre la première intelligibilité que nous avons effectivement de la chose, ça il faut le tenir contre Kant, mais il faut tenir avec Kant que cela ne nous permet pas d’avoir un savoir de science par soi seul.

112 C’est Locke qui a introduit cela. Mais c’était un pressentiment de cela, mais ce n’était pas la redécouverte en toute sa force de ce qu’a découvert en tout sa force de ce que fait A. Pour A c’est la question de l’irréductibilité de la rationalité de la question ti esti à la question ei esti telle qu’elle est posée dans les SA et qui ne trouve son point d’accrochage dans le réel qu’avec l’induction de l’ousia comme cause selon la forme. C’est là que l’on saisit pour la première fois ce que c’est qu’une cause.

Platon dit si je sais ce que je cherche, je n’ai pas besoin de le chercher. Réponse : c’est déjà poser la question du cercle. Effectivement, c’est exactement là en Z17 au moment où l’on saisira l’ousia comme cause propre selon la forme qu’on répondra pour la première fois à cette difficulté. On a atteint quelque chose de premier et l’on sait que c’est premier. Pourquoi sait-on que c’est premier ? A cause de tout le travail critique qui a été fait depuis le début de Z et même avant avec la Physique et l’Organon. Toute la Physique et l’Organon nourrissent l’interrogation critique de Z et elle trouve un premier point d’aboutissement, c’est la cause la plus fondamentale mais ce n’est pas la seule cause. Cela éclaire du même coup des causes que l’on a pu saisir indépendamment mais sans savoir pleinement ce que l’on faisait quand on a fait l’induction de la nature et quand on a fait l’induction de l’âme qui est sans doute la plus facile à faire dans un premier temps, mais pas à saisir dans toute sa portée. Ce qui fait que l’on accuse facilement A ou Leibniz d’animisme. Mais justement, pour ne pas tomber dans l’animisme, il faut dépasser la première induction de l’âme et saisir l’ousia. Et en plus, même dans l’analyse de ce qui est en tant qu’être il faudra voir qu’il y a une autre analyse qui s’impose et qui est selon la causalité finale.

Reprend le cours : Cette utilisation de l’observation du dire de ce qui est qui commence avec le PH par la traduction de toutes les propositions en attributions qui permettent de nouer des interrogations comme je le disais ce matin. Cela permet de donner la réponse au problème du cercle tel que je l’ai évoqué ce matin. A savoir, en reconnaissant la nécessité de l’interrogation critique mais en la nouant avec une interrogation vers le réel. Cela en partant de l’observation du dire de ce qui est. Nous partons de l’expérience, mais partir de l’expérience est trop vague. Dans notre dire de ce qui est nous exprimons quelque chose que nous avons reçu de l’expérience. (cf. ma traduction et commentaire des 3 premiers chapitres des catégories qui sont les seules qui sont concernées là ainsi que dans ma thèse) Déjà dans les Catégories, ça aide bien à préciser l’interrogation ; on va s’interroger sur la substance et aussi sur les déterminations secondes telles qu’elles se présentent dans les autres catégories en reconnaissant qu’elles peuvent avoir un degré d’être différent selon les catégories.

Question : La substance et les substances ? Les catégories nous permettent de voir qu’il y a des réalités que nous plaçons dans la catégorie de la substance et ces réalités ont des caractères tout à fait singuliers par rapport aux autres, à savoir en particulier qu’elles existent par soi. Donc c’est ce que va dire Mét. Z1 mais je le dis en bref à l’avance. Si nous nous interrogeons sur ce qui est en tant qu’être, il faut nous interroger ce qui est premièrement, et qu’est-ce qui est premièrement ? ce sont ces réalités-là. Et à ce moment-là quelle est la question que l’on va poser ? c’est qu’est-ce que c’est que la substance ? Par rapport aux substances particulières, on demandera de chacune qu’est-ce qu’elle est ? Et là on répondra par, elle est un homme, elle un cheval. On répondra par la recherche de l’expression de la quiddité. Mais la question qu’est-ce que l’être qui est tout à fait originale par rapport à cela, va se préciser dans la question qu’est-ce que la substance comme substance et pas telle ou telle substance.

Les interrogations par lesquelles la physique elle-même reconnaît elle-même qu’elle est dépassée montre que ce n’est pas possible. Il y a des interrogations qui dépasse la capacité de la philosophie de la nature et qui oblige à entrer en philosophie première, notamment cette question de l’existence par soi, qui est une autonomie qui n’est pas de l’ordre seulement du devenir. Et qui est présupposée par contre. Si les substance ont une nature en elles qui est principe de leur mouvement et de leur repos qui fait qu’elles ont une certaine autonomie dans l’ordre du devenir, une certaine seulement parce qu’elles dépendent quand même de l’univers, c’est parce que plus fondamentalement elles ont une autonomie même dans l’ordre de l’être. C’est de cela qu’il va falloir chercher les causes propres. C’est en ce sens que la physique prépare à la métaphysique. Au départ les interrogations sont multiples, il n’y a pas un point de départ. Ce que va faire A, mais qu’il faut toujours refaire après lui à nouveau, parce que le contexte change, parce qu’il y a des questions nouvelles, c’est nouer les interrogations. On va trouver les grandes interrogations d’A mais c’est important de voir qu’au départ elles sont liées entr’elles. Les deux premiers livres de la philosophie de la nature ce n’est qu’une introduction. C’est dans cette introduction même que l’on voit qu’il va falloir développer une autre interrogation. Les SA y préparent même s’ils ne le disent pas aussi explicitement, par contre Z y renvoie explicitement, préparent l’interrogation métaphysique. D’ailleurs il est dit dans Gamma que l’on ne peut pas entrer en métaphysique si l’on n’a pas lu d’abord les SA.

Ce qui permet de passer de l’interrogation sur la substance à l’interrogation sur la substance en elle-même, c’est ce qui amène à l’interrogation de la philosophie première, c’est-à-dire ce que l’on a vu tout à l’heure, ce que dit Mét. Gamma 1, les deux grandes lignes (et j’en ajouterai une troisième). Il y a trois grandes lignes d’interrogation qui conduisent à l’interrogation métaphysique. La première telle qu’elle est développée en Mét. Alpha, c’est la question de Dieu. Je vous conseille de lire et de relire les deux premiers chapitres de Mét. Alpha. C’est la question première, c’est aussi l’interrogation critique et de manière indissociable. Et la troisième question qui n’apparaît pas dans la Métaphysique mais qui n’est quand même pas absente chez A, c’est la question de la personne. La thématisation de cette question comme question sur la personne est absolument anachronique. Cela ne se trouve pas chez A. Mais ce n’est pas parce qu’elle n’a pas été formulée en ces termes qu’elle n’est pas présente. Le lieu pour le voir c’est dans les parties des animaux. La question de la liberté se trouve dans l’Ethique à Nicomaque. Je vous renvoie au texte où c’est le plus nette. La problématique moderne n’y est pas mais il y a quand même ce qu’est un acte libre. Il est vrai que c’est davantage explicite chez St Thomas qui reprend assez fidèlement au début de la Seconda Pars l’analyse des actes humains. Il la reprend manifestement d’A mais il est beaucoup plus explicitement que dans l’Ethique à Nicomaque question de l’acte humain. C’est bon que les historiens nous oblige à préciser que les mots n’y sont pas. Mais il ne faut pas dire qu’ils n’y ont pas pensée parce que les mots n’y sont pas. De même, quand le Père Philippe et moi à sa suite, qu’il faut partir du jugement d’existence, aucun des deux mots ni jugement ni existence ne peut être retro-traduit dans le discours d’A, mais c’est quand même présent. Une fois que l’on a pensé la chose ou bien on invente un mot ou bien on reprend un mot à qui on donne une signification nouvelle. Tout labeur de science, pas seulement en philosophie, mais tout labeur de science est un labeur aussi sur la signification nécessairement. C’est vrai que dans une lecture non historienne d’A, tel que l’on pouvait la practiquer au MA et dans la tradition thomiste, c’est le genre de question qu’on avait tendance à éliminer. Sans l’éliminer il ne faut pas se laisser trop impressionner par cela. Il faut le reconnaître et dire : j’explicite ce que dit A. Préciser ce que l’on fait.

Je reprends la troisième ligne qui conduit à l’interrogation métaphysique. Dans le premier livre des parties des animaux, A arrive à cette formule : tout âme n’est pas nature. C’est-à-dire, il y a une âme qui n’est pas seulement nature, qui dépasse la nature et cela c’est la personne en fait. C’est la nature rationnelle de l’homme, c’est le problème de la personne. Et il renvoie explicitement pour cela à la question de l’intelligence, de l’intelligible et à la métaphysique. Donc, seule la métaphysique parce qu’elle nous permet d’atteindre ce qui est en tant qu’être nous permet de répondre en plénitude à la question de la personne. C’est encore à un stage très germinal mais cela y est. Il s’agit de savoir si l’on fait un travail d’historien ou si on fait aujourd’hui ce qu’A faisait en son temps.

A s’est donné les moyens, de manière beaucoup plus fort qu’il ne pouvait lui-même se l’imaginer, de répondre au problème du cercle. Le sens commun est spontanément réaliste mais il n’est pas capable de défendre le réalisme et encore moins produire un savoir de science réaliste. Défendre le réalisme suppose qu’il y ait déjà un savoir de science réaliste, donc il y a forcément un problème de cercle. L’issue c’est de reconnaître que la philosophie ne peut pas partir d’autre chose que de l’expérience, de reconnaître que ce réalisme reste encore à préciser, et se demander comment le préciser. Puisque le dire de notre expérience peut être analysé comme un dire de ce qui est. Nouons nos interrogations sur l’expérience en utilisant cette analyse du dire de ce qui est et cela va nous permettre de nouer ensemble l’interrogation critique et l’interrogation vers ce qui est. Et ceci on peut le faire par comparaison avec les sciences positives ou les sciences mathématiques. L’interrogation critique n’est pas propre à la philosophie. Il n’y a pas de science sans une certaine interrogation critique. Mais l’interrogation critique des sciences particulières reste particulière à leur domaine. Elle n’est pas capable par elle-même de se situer dans une vision de sagesse par rapport aux autres. Le fait qu’elle reste particulière à son domaine a pour conséquence que ces sciences ont un développement circulaire. Cela se voit très nettement par exemple dans la physique galiléenne. On fait une hypothèse théorique, on l’éprouve dans l’expérimentation, ça répond oui ou non. Le oui n’est pas un oui définitif, c’est simplement peut-être. Et si ça ne marche pas on la critique. Tout les de temps en temps il y une grande révolution scientifique au sens de Coun. Il y a une crise, il y a une critique qui est faite sur les fondements même. C’est vrai aussi en mathématique. Au départ il y a un certain nombre de problèmes résolus plus ou moins empiriquement, pour lesquels on a réussi à donner des démonstrations. Là il y avait une collaboration intime entre philosophes et mathématiciens au temps des grecs. On a vu que pour que les mathématiques soient vraiment science il fallait une réflexion sur (Les SA ont joué là un rôle majeur tout le monde le reconnaît puisque la manière dont Euclide procède se trouve annoncée dans les SA. Il ne faut pas dire que les SA sont les seules à avoir fait le travail, c’était déjà fait en partie dans l’Académie et ailleurs. C’était tout un milieu. Cela a permis un développement des mathématiques pendant des siècles mais il y avait certaines limites, certains problèmes que l’on ne pouvait plus résoudre, dont on n’arrivait pas à donner une théorie tout à fait rigoureuse à partir de cette axiomatisation, le travail d’axiomatisation est un travail de réflexion. Il y a un nouveau travail de réflexion qui a aboutit à la logique mathématique, à la théorie des ensembles etc. Et les mathématiques procèdent ainsi, de manière circulaire. Simplement la nouveauté ne vient pas comme pour la physique dans l’expérimentation avec la matière, même si la physique est une source importante pour les mathématiques. C’est-à-dire très souvent les physiciens se lancent hardiment dans des élucubrations mathématiques qui ne sont pas très rigoureuses et ce sont les mathématiciens après qui font le travail de rendre rigoureux la chose. Donc la physique reste toujours une source, mais pas la seule, d’inspiration pour les mathématiques. La source des mathématiques sont les problèmes. Et les théories mathématiques données rendent compte à un moment donné des limites et amènent à un retour sur les premiers. Ce développement circulaire avec le cercle herméneutique se retrouve aussi dans les sciences interprétatives pose toujours le problème de l’ancrage qui fait que l’on ne soit pas enfermé dans un travail sur la signification dont on n’est jamais sur s’il nous relie effectivement au réel. C’est là où toutes ces sciences dans la mesure où leur interrogation critique reste relative, toutes posent une question à la philosophie. Donc la philosophie doit trouver un moyen de ne pas être prise dans ce cercle. C’est possible en voyant que l’interrogation critique pour la philosophie n’a à être ni antérieure (ce que voulait faire Kant), ni postérieure (c’est ce qu’on a voulu faire après Kant. Le thomisme a voulu faire la critique après la philosophie, mais c’est trop tard parce que l’interrogation philosophique se développe avec de la critique elle aussi. Cf. Le père Detonquedèque si vous regardez La critique de la connaissance. Par contre l’interrogation philosophique peut prendre à l’intérieur d’elle l’interrogation critique. C’est ce qui se produit éminemment en Mét. Z. En Mét. Z la question est d’abord une question philosophique. Pour cela c’est important de dire que la question première c’est la question de Dieu. C’est une question par rapport au réel. Mais ce que va très vite découvrir Mét. Z (déjà préparé en Physique Alpha), c’est que s’interroger sur l’ousia oblige à s’interroger sur l’eidos. C’est-à-dire que le plan du livre Z est gouverné par cette double question qui est posée en Physique Alpha : est-ce que c’est l’eidos ou l’hypokeimenon qui est l’ousia, est-ce que c’est la forme eidetique ou le psuché qui est l’ousia ? Et le chapitre trois de Z essaiera d’aborder la question du côté du sujet et les chapitres 4 à 16 regardent la question du côté de la forme eidetique. La réponse est ni ni. Le sujet ? Il y a deux abords du sujet comme toujours. Un abord qui vient de l’Organon et un abord qui vient de la Physique. Dans l’Organon il n’est pas question de la Physique. Par contre dans Mét. Z on réunit les deux. D’abord dans l’Organon c’est les catégories, c’est-à-dire la substance est saisie comme cela à quoi tout le reste est attribué, donc comme sujet. Mais la substance est aussi sujet du devenir qui a en elle quelque chose qui n’est pas soumis au devenir. 476 Ce que Lombroz d’Ambrosis exprime selon une formule que j’aime assez lorsqu’il dit que la question est de savoir si la substance est ce qui persiste, à savoir la forme, ou ce qui subsiste, à savoir le sujet. Ce n’est pas faux de dire que la substance est forme ou que la forme a quelque chose de substantiel, ni que le sujet a quelque chose de substantiel, mais la question et la réponse qu’est-ce que l’ousia, ce n’est pas vraiment donner la réponse c’est quelque chose dont il faudra rendre compte grâce à la réponse que l’on donnera à la question. Le fait que la substance soit à la fois forme et à la fois sujet, c’est ce dont il faudra rendre compte par la réponse que l’on donnera et qui donnera le point d’ancrage vraiment radical dans la ligne de la forme. La substance fait fonction de sujet. Je ne dirais pas cela pour la forme. Je suis en train de lire la thèse d’état d’Annick Jolin, un professeur à Toulouse. Nous avons en commun le fait d’insister pour dire que les chapitres 7 à 11 de Z sont extrêmement importants alors que la plupart du temps on a du mal à voir, surtout Z9, ce qu’il y a dedans. Mais alors elle parle de la forme comme une fonction ce qui est admettre que la forme est entièrement mathématisable. Parce la mathématique moderne arrive à tout ce qui est fonctionnel. C’est ce qu’a bien vu Heiddegger 514, ça réussit à se mathématiser. Donc il y a dans la forme quelque chose qui n’est pas mathématisable, et cela elle ne le voit pas. Ce qui n’est pas mathématisable dans la forme c’est la fin. On peut l’apercevoir déjà à la fin du second livre de la Physique. C’est la fin pas seulement dans la forme mais la fin dans ce qui est en tant qu’être. C’est là que l’on peut vraiment saisir ce qui n’est pas mathématisable et donc ce qui est (energeia ? oui, c’est ça). C’est un des aspects de ce que je vous disais qu’on a trop rabaissés, que disait Malebranche mais lui n’en cherchait pas à en sortir, que les aristotéliciens c’est soit la logique soit la physique, et St Thomas lui-même l’analyse métaphysique à l’analyse matière et forme. Il ne faut pas se contenter du fait de l’affirmation de la fin de la métaphysique que la forme est fin. Il faut arriver à saisir la fin au niveau de ce qui est en tant qu’être, dans l’acte. Cela est le travail de théta et H. Ce que je voulais souligner c’est que tant que l’on s’interroge sur l’eidos, c’est une interrogation critique. L’eidos ce que voit l’intelligence sachant ce que la chose est. Ce que fait Platon, tel que le voit A en tout cas, c’est de dire que l’eidos c’est l’ousia. Chez Platon il y a le blocage entre le métaphysique et le critique, entre la philosophie première et la critique. Aristote va faire le discernement mais ce discernement suppose qu’on prenne en compte l’interrogation critique. Pour répondre à l’interrogation métaphysique qu’est-ce que l’ousia on est amené à intégrer l’interrogation critique sur l’eidos c’est-à-dire sur le fondement de la signification. Et c’est bien cela l’interrogation critique fondamentale et inversement parce que l’interrogation critique a rendu ce service à l’interrogation métaphysique de l’aider à se nouer, elle va recevoir la réponse à sa question. C’est en Mét. Z6 que l’on va donner la réponse à la question du fondement de la signification. Parce que l’interrogation critique est subordonnée à l’interrogation métaphysique.

Critique comme auxiliaire ? Je ne dirais pas de la critique qu’elle est seulement un auxiliaire, vous parlez de la logique. Elle est plus qu’un auxiliaire parce qu’elle est partie intégrante de l’interrogation. Il y a une articulation mutuelle de l’interrogation métaphysique et critique avec une subordination mais il y a un lien intime entre les deux. Et la logique est un auxiliaire pour cela. Cela se renouvelle après lorsqu’A pose la question de l’unité de la définition qui est posé déjà dans le PH et qui est reprise plusieurs fois dans les SA, c’est encore la même chose. C’est l’interrogation critique qui aide l’interrogation métaphysique à prendre tout son acuité et qui en retour en reçoit sa réponse. C’est seulement quand on saisit la cause en Mét. Z17 que l’on voit critiquement ce que c’est qu’une cause. Qu’est-ce que c’est qu’une cause est une question critique. On ne le saisit que quand on a saisi philosophiquement la cause la plus fondamental. C’est un jeu constant entre les deux interrogations avec une subordination de l’un à l’autre. C’est le génie d’A d’avoir fait cela.

Ce n’est pas la seule lecture possible, c’est le fil directeur de la lecture de la métaphysique. C’est une des lectures indispensables. Ce qui va me guider c’est plutôt un point de vue critique avec les trois questions : premièrement de la vérité, mais en fait dès que l’on a posé cette question, je dis qu’il faut passer immédiatement aux deux autres du fait que le jugement est pris entre la complexité des significations qu’il inclut et la complexité des raisonnements dans lesquels il est inclus. C’est donc les deux autres questions critiques : le fondement de la signification qui est la question plus fondamentale et la question de la source de la nécessité qui est la question critique ultime d’une certaine façon. D’une certaine façon seulement parce que le problème de l’évidence est encore une question critique mais qui ne peut venir qu’après et qui suppose le de Anima. Je vous demande de lire la conférence que j’ai donné au Creusot qui insiste sur l’importance de la question de Dieu.

fin : explications sur le découpage (A AA etc)

Cassette 3 B

encore explications sur la paraphrase

Le contenu du premier chapitre du livre Z, il faut nous demander qu’est-ce que la substance ? Et vous avez le grand 2 page 8, et il y a aussi le grand III.

I. Il nous faut nous demander : « qu’est-ce que la substance ? » Voilà dit en une phrase le contenu du chapitre I. Je passe toute de suite au grand B qui se trouve page 8 : Conformément à l’interrogation dégagée au cours de la régression critique vers les « premiers » présupposées par la connaissance que nous avons du devenir et des réalités qui y sont soumises (cf. Physiques A, ça condense le premier livre de la Physique), il nous faut d’abord nous demander, pour répondre à cette question : « est-ce que d’ailleurs c’est la forme éidétique ou bien le sujet qui est substance ? » Voilà la question qui va gouverner l’ensemble du travail depuis le chapitre 3 jusqu’au chapitre 7. Et c’est une question qui a été posée initialement dans la Physique. Et le grand III, qui se trouve pas 120 : Remettant alors à la suite de notre travail l’examen détaillé des questions soulevées en cours de route (7 à 11, 7 à 16 même) et tournant autour des deux complexités distinctes mais articulées entre elles que sont la complexité réelle des substances sensibles et la complexité de la connaissance que nous en donne l’expérience que nous en fait acquérir la recherche du savoir de science (ça va être repris au début du livre H et le livre H va essayer d’y répondre), nous nous concentrons pour le moment sur la reprise à nouveaux frais de notre question directrice, telle que nous invite à la tenter la suggestion également rencontrée en cours de route et selon laquelle la substance serait un certain principe et une certaine cause. C’est un nouveau point de départ, si vous lisez ce que dit A page 121 : « Il nous faut dire ce qu’est et quelle est la substance. Disons[-le] en [en] faisant à nouveau autre chose, [à savoir quelque chose] comme un principe. Ce nouveau départ s’appuie sur tout le travail que l’on a déjà fait auparavant. Plus ou moins ouvertement nous avons déjà une la suggestion que l’ousia pourrait être une cause. En lisant donc cela vous avez déjà une vue d’ensemble du livre Z et vous pouvez continuer en descendant. Par exemple, page 8 le grand II est divisé en un premièrement et un deuxièmement. 1 La nécessité de ce dédoublement apparaît au point de convergence fondamental entre l’interrogation métaphysique vers ce qui est et l’interrogation critique sur le rapport de la pensée à ce qui est… Je développe toute cela ce qui vous permet de comprendre comment on arrive à poser la question est-ce que l’eidos est l’hypokeimenon ? Je passe au petit 2 qui se trouve page 11 : Examinant donc nos deux questions, nous répondrons à toutes les deux par la négative, mais non sans avoir chemin faisant rassemblé les éléments nécessaires à un nouveau départ et élaboré ou préparé les discernements critiques annoncés ci-dessus. Vous pouvez descendre comme cela et avoir une vue synthétique de plus en plus précise du travail fait. Ou bien vous pouvez lire de manière continu. C’est ce que j’appelle la lecture analytique. Cela vous aide à voir à la fois la structure d’ensemble de la démarche et en même temps l’acuité des parties d’autant plus que je le relie aux autres parties du corpus aristotélicien chaque fois que c’est nécessaire.

Question : Comment situer les 4 causes dans le triangle de P ? Une première réponse c’est que la cause est ce qui répond à la question ‘pourquoi ?’. Dès l’expérience commune nous posons la question pourquoi et dès l’expérience commune nous sommes capables de donner des réponses. Partir de l’expérience veut dire cela notamment, ce n’est pas seulement que nous avons une première intelligibilité des choses, c’est aussi partir du fait que nous sommes aussi capables d’en donner des premières explications. On a déjà là une première saisie de ce que peut être qu’une cause. Mais en plus on même déjà aussi une première saisie du fait que saisir une cause c’est du même coup saisir une certaine source de nécessité. Pourquoi le vitre a-t-il été cassé ? Parce que le ballon a été lancé depuis la cours. Si le ballon cogne le vitre, nécessairement il va se casser. Cela laissera la place pour d’autres questions pourquoi encore.

Les quatre causes ? qu’il y ait 4 causes ou 5 plus exactement (la cause exemplaire), cela peut se dégager très simplement et le mieux c’est de le faire à partir de l’activité de l’artisan. L’artisan donne une forme, il travaille une matière, il le fait en vue de quelque chose. Cela donne un premier aperçu des quatre causes. Une fois que l’on a vu cela, on dit bon, maintenant nous avons déjà une certaine savoir de science qui nous fait saisir du nécessaire et nous voulons avoir un savoir de science qui nous conduit à la sagesse et pas seulement à certains aspects particuliers comme les mathématiques ou la physique de Newton. Ceci nous incite à chercher des causes mais qui soient des causes radicales, et qui soient donc sources radicales de ce qui est nécessaire dans le réel. On peut déjà au niveau du sens commun relier source de la nécessité et causalité. C’est ça accepter de nouer l’interrogation. Le moment où l’on répond à la question critique « qu’est-ce que c’est qu’une cause ? » c’est le moment où l’on saisit de manière non pas critique mais proprement philosophique une cause, la cause la plus fondamentale. En Mét. Z17, on saisit la cause la plus fondamentale de ce qui est et en tant qu’être, et en même temps on a un regard critique que l’on n’avait pas avant sur ce que c’est qu’une cause. Et c’est là que l’on voit qu’on a vaincu le problème du cercle. Jusqu’à présent cela restait un peu hypothétique, mais la philosophie est fait de choix aussi. On choisit de ne pas prendre les moyens de la physique ni des mathématiques et on voit que notre choix était bon parce que là on a atteint quelque chose. Donc on a choisi de prendre la logique comme un auxiliaire, on a choisi de subordonner l’interrogation critique à l’interrogation métaphysique, et ces choix doivent à un moment donné faire la preuve qu’ils étaient bons. Le premier moment, seulement le premier moment mais un vrai premier moment où on voit que ces choix était bon, c’est quand on fait l’induction de l’ousia. Cela me ramène au point de départ de ce matin, c’est que c’est un travail. Dans un travail il y a des choix. Vous faites des choix en fonction d’une certaine fin. Tout est sujet à discussion dialectique au sens d’A, c’est comme cela que l’on intègre au lieu de condamner dogmatiquement toutes les autres philosophies. Toutes les philosophies même les plus erronées peuvent nous servir. Pourquoi ? parce qu’elles nous aident à interroger. Comment ? En voyant mieux, toujours mieux, comment partir de l’expérience. Il faut partir de l’expérience mais ça ne doit pas se faire de manière dogmatique. Cela ne peut pas se faire de manière dogmatique parce que l’expérience par elle-même ne donne pas le nécessaire. C’est en voyant comment nouer l’interrogation par rapport à l’expérience. Et cela se fait dans la discussion des philosophies autres et en faisant des choix.

La dialectique ? C’est ce qu’explique relativement bien Brunschwig, c’est que la dialectique c’est pour trouver les principes. C’est très important et va plus loin que ce que ne le pense Brunschwig lui-même parce que les principes ne peuvent être démontrés. Mais pourtant les principes sont les plus connaissables en soi et non pas pour nous. Donc il ne sont pas immédiatement accessibles. Comment arriver aux principes ? grâce au travail dialectique qui consiste d’abord à nouer l’interrogation et ensuite qui s’achève dans une induction de la cause propre. Dialectique et critique vont ensemble. A ne parle pas de critique. C’est là où on voit vraiment que la critique sert. Elle sert à faire mieux d’abord en nouant l’interrogation mieux. Cela n’est pas la logique tout en s’en servant. Et ce n’est pas encore de la syllogisme. Les syllogismes sont absents en grande partie. Ergon dit très bien que ce n’est pas une démonstration, c’est un travail qui permet de trouver la source du nécessaire et de le situer. Je ne crois pas que l’on puisse être philosophe sans l’avoir cherché mais on n’a pas su entendre la leçon d’A et cela dès l’antiquité. Dès l’antiquité il y a eu des sous-interprétations qui ont grevé toute la suite. Même la logique traditionnelle a une très forte influence stoïcienne.

Introduction fini, cours suivant : 205

Après cette longue introduction, nous entrons dans le vif du sujet. Nous allons parcourir les questions qui articulent les deux livres que nous allons lire : Mét. Z et H. Il me semble indispensable de retrouver l’interrogation d’A dans son contexte mais en vue de la renouveler dans le nôtre. Et il y a un cercle entre les deux, c’est-à-dire si vraiment nous savons poser l’interrogation métaphysique dans notre contexte cela nous aidera à comprendre la façon dont A la pose et réciproquement. Ensuite nous commencerons à lire le texte d’A avec la paraphrase. Nous irons jusqu’au début du chapitre 3. Et puis je pense que nous aurons le temps d’utiliser le début d’un chapitre que je suis en train d’écrire pour faire ce va et bien entre le texte d’A et les questions d’aujourd’hui.

Quelles sont les questions qui organises les deux livres Z et H ?

Première question : qu’est-ce que l’être ? A vrai dire j’ai un petit peu évolué depuis que j’ai fait cette feuille. Je pense maintenant que la question qu’est-ce que l’être ? n’est pas forcément ‘la’ question d’A. Il pose cette question à la fin du chapitre 1 mais il dit la question que l’on pose toujours c’est la question qu’est-ce que l’ousia. Donc il va transformer la question qu’est-ce que l’être en la question qu’est-ce que l’ousia. Mais il la présente 236 comme « la » question d’une manière un peu emphatique. En fait si l’on regarde le livre précédent la question de la Mét. c’est plutôt quelles sont les causes de ce qui est en tant qu’être. C’est cela que les livres Gamma, Alpha et Epsilon ont préparé. Mais il y a un lien intime entre les deux questions mais si elles ne coïncident pas exactement. Pour bien voir quel peut être le sens un peu plus restreint sans doute de la question qu’est-ce que l’être, il faut se rappeler que la question est déjà posée presque dans ces termes dans le Sophiste où Platon par la bouche de Parménide : que signifie l’être ? Or avec cette question vraiment platonicienne on reste dans la raison. On ne distingue pas la complexité réelle et la complexité rationnelle. Les cinq genres de la raison sont en même temps les cinq genres du réel. La question qu’est-ce que l’être il y a déjà une nuance parce qu’elle interroge vers le réel. En ce sens-là c’est une question aristotélicienne. Mais interroger vers le réel, en fait, et cela va être le travail du livre Z et H, (spécialement de la reprise du travail au chapitre 17) va consister à porter la question qu’est-ce que au niveau de la question : dia ti pourquoi ? sous la vertu de quoi ? Dans la question qu’est-ce que l’être il va y avoir effectivement le problème de la signification, mais justement la démarche de Mét. Z va être d’abord de subordonner cette interrogation sur la signification à une interrogation vers le réel. On va donner le fondement de la signification mais en la situant dans ce qui est, dans une analyse de ce qui est en tant qu’être. Et d’autre part ce ne sera qu’une étape dans le travail. Il faut aller plus profondément que le fondement de la signification, c’est-à-dire de ce que nous pouvons assimiler dans le réel pour rejoindre les causes de ce qui est en tant qu’être et vraiment comprendre ce que l’on cherchait quand dans les premiers livres on demandait quelles sont les causes de ce qui est en tant qu’être.

Ce qui va organiser le travail, c’est de passer de la question qu’est-ce que l’être à la question qu’est-ce que la substance. Cette question qui est reprise au début du chapitre 17 qui dit bien : reprenons les choses à nouveau et demandons-nous à nouveau qu’est-ce que la substance ? et quelle déterminément elle est ? i.e. poion. Ce seront les deux questions du chapitre 17 après tout un énorme travail. Chapitre II, quelles réalités sont des substances ? et comment ? C’est une question beaucoup plus limitée. Si vous lisez Rudolph Boehm, Le fondamental et l’essentiel. C’est un livre qui a fait un certain bruit. C’est heiddeggerien comme livre, bien que Rudolph Boehm essaie de se démarquer de Heiddegger. Beaucoup de gens ont des vus extraordinaires sur la Métaphysique en particulier sur les livres centraux et en particulier sur le livre Z mais la plupart du temps pour ne pas dire toujours c’est sur tel point particulier. Et saisir le tout dans son articulation générale, cela je n’ai pas rencontré à vrai dire. Ce qui l’a beaucoup frappé, et il n’a pas tort, c’est dans le chapitre trois, oui la substance est sujet mais ce n’est pas suffisant. Lui dit, et il n’est pas le seul à le dire, on peut comprendre la question qu’est-ce que l’ousia de deux façons, en extension ou en compréhension. En extension c’est quelles réalités sont des ousia ? C’est la question du chapitre II. C’est une question à ne pas négliger. A ne néglige jamais le point de vue de l’extension et même souvent il commence par là. Et par exemple Jacques Brunschwig dans le compte rendu qu’il avait fait du livre d’Aubenque à la fin des années 60, disait que la question qu’est-ce que l’ousia devait être comprise du point de vue de l’extension. Là c’est très insuffisant sans être entièrement faux. Dans le chapitre I ce n’est pas comme cela qu’il fallait la comprendre, pas seulement et même pas principalement. D’ailleurs plus tard il est revenu dessus et il a reconnu que l’on ne pouvait pas tenir cette interprétation tout au long du livre Z.

La question quelles réalités sont des ousia débouche sur la question : comment sont-elles des ousia et même renvoie à la question qu’est-ce que c’est que l’ousia là dans le sens fort.

question ? pouvez-vous expliquer extension et compréhension ? Je vais envoyer à des choses tout à fait élémentaires. Je prends les choses uniquement au niveau univoque. Tout concept, tout universel est caractérisé par son extension et sa compréhension. Quand vous dites un homme est un animal. Vous dites qu’animal entre dans la compréhension d’homme, c’est-à-dire dans l’intelligibilité d’homme. Par contre, si vous regardez dans l’autre sens, vous dites qu’homme entre dans l’extension d’animal.

L’ousia au niveau des catégories est un universel univoque. Chapitre XI maintenant. A côté des substances sensibles les nombres ou êtres de cette sorte, quelles réalités sont les substances. La fin du chapitre XI récapitule tout le travail accompli dans les chapitres 4 à 11. C’est un lieu extrêmement important. Et le début du chapitre 1 est aussi une récapitulation de l’ensemble du livre Z. Ce sont deux lieux où on rappelle la question quelles sont les réalités qui sont des substances ? 360 il y a des nombres platoniciens par exemple, il y a des êtres non sensibles qui sont des substances.

Ensuite la question à laquelle nous allons arriver aujourd’hui et qui va être formulée au début du chapitre III, mais qui est d’abord formulée en Physique A7, c’est la suivante : est-ce la forme eidétique ou le sujet qui est la substance ? Tout le travail depuis la seconde partie du chapitre trois jusqu’au chapitre 16 va être gouverné par cette question-là. En Z3 c’est formulée de la manière suivante : la substance semble être, de chaque réalité singulière existante (ça traduit l’ecaston, un adjectif chaque, mais il y a usage philosophique de certains mots très simples. C’est une des forces du grec aussi. Quelquefois ecaston veut simplement dire chaque de manière banale. Mais la plupart du temps dans la Métaphysique cela veut dire chaque réalité existante singulière.) ce qui de son être demeure tel être (ça traduit to ti en enai) l’universel, le genre. Les trois vont ensemble. Ce sont trois manières d’aborder la forme eidétique. Et, quatrième d’entre eux, le sujet. Donc le sujet est mis à part. Donc c’est la reprise de la question qui avait été formulée en Physique A7.

Chapitre IV : On va thématiser la saisie de la forme eidétique avec le te en einai. La forme eidetique doit être vu comme un mot question, i.e. ce que voit l’intelligence sachant ce que la chose est. Eidos c’est d’abord le verbe voir et a un usage philosophique qui est antérieur à A, qui remonte à Platon. Mais qu’est-ce que c’est que l’intelligence voit sachant ce que la chose est ? Nous allons travailler là-dessus. Il y a deux expressions qui ont été inventées par A : to ti en einai et entelegia pour l’acte. Ce sont des inventions techniques dont il faut bien comprendre le pourquoi et le comment. Le ti en einai est dans la chose singulière, c’est le fondement. L’universel c’est l’eidos mais en tant qu’il est dans l’intelligence. Le genre c’est le premier universel. Premier, il faut préciser en quel sens, c’est-à-dire que nous saisissons d’abord ce qui est commun aux choses, donc nous saisissons d’abord le genre. En ensuite, nous précisons par la différence. Tandis que le sujet il est un peu face aux trois autres qui sont trois manières d’approcher l’eidos. La question du sujet est étudiée une première fois dans la deuxième partie du chapitre III et ensuite les chapitres 4 à 16 sont entièrement consacrées à la question de l’eidos, mais à l’intérieur de la question qu’est-ce que l’ousia. Jamais A ne demande qu’est-ce que c’est que eidos. Il demande est-ce l’ousia c’est l’eidos, c’est-à-dire c’est une question métaphysique d’abord, qu’est-ce que c’est que l’ousia, mais qui intègre une question critique par rapport à l’eidos. Cela commence par le chapitre IV : Puisque’il existe des composés selon des catégories autres que la substance, il faut examiner (l’homme blanc sera un exemple qui sera discuté dans le chapitre IV. Je préfère traduire l’homme vêtu de blanc. Dans le texte il y a homme blanc simplement. A va dire : désignons par imation qui veut dire vêtement cet homme vêtu de blanc. Homme blanc : il y a deux significations distinctes. Je donne un nom unique, est-ce qu’il y a une signification unique pour autant ? C’est ce qui va être discuté. Homme vêtu de blanc cela me permet de traduire imation par Pierrot, c’est plus parlant il me semble. Est-ce que le Pierrot a une signification unique ?) s’il existe pour chacun d’eux une notion expressive de sa quiddité et s’il leur appartient à eux aussi une quiddité. C’est donc la question qu’est-ce que pour un Pierrot est être. Il apparaît là en filigrane mais c’est très important de l’expliciter : ce grâce à quoi on interroge c’est toujours la question de l’unité. Ici on va s’interroger sur la signification en tant qu’elle se fonde dans ce qui est par le point de vue de l’unité. Est-ce qu’il y ait une notion expressive une qui renvoie à un fondement un. La question est reprise dans le chapitre 5 mais avec un composé, ce qui s’ajoute à l’unité de la substance ce n’est pas non plus d’accidentel mais le fait d’être vêtu de blanc mais quelque chose qui lui appartient par soi. Cela montre que l’on ne peut pas interroger sur le fondement de la signification sans interroger en même temps sur la question de la source de la nécessité. Cela paraît dès le début du chapitre 4, c’est-à-dire on remonte à la quiddité, au ti en einai tel qu’il sera thématisé là, par l’attribution par soi, qu’est-ce qui pour toi est être ? Ce que pour toi est être, c’est être homme. Mais tu es aussi, vêtu de blanc mais c’est accidentel, soit homme ou femme, mais cela n’est pas accidentel. Cela veut dire qu’il y a des choses qui s’attribuent nécessairement mais qui ne disent pas ce qu’est la chose, qui sont des propriétés. Or la science recherche la nécessité, donc il y a là une interrogation vers la source de la nécessité.

Cette question du chapitres 4 à 5 c’est de quoi y a-t-il quiddité ? Et la question du chapitre 6 sera explicitement dit par A au début du chapitre : c’est le petit nom du to ti en einai, en Latin quod quid erat esse. Ce n’est pas toujours nécessaire de traduire comme je le fais par l’être d’une être qui demeure tel être. Mais parfois c’est nécessaire en particulier dans le chapitre 4. Pour comprendre cette expression et comment elle fonction il faut l’utiliser telle quelle. Mais par contre d’autres fois il suffit de traduire quiddité. La quiddité est-elle le même ou autre que la réalité singulière existante ? C’est là qu’il y aura la réponse, à la manière d’A, c’est-à-dire dans l’analyse de ce qui est en tant qu’être, à la question du fondement de la signification. C’est vraiment un chapitre extrêmement important. Un résultat de ce chapitre 6 c’est que la réponse doit être en un sens oui et en un sens non. Oui, dans la mesure où la quiddité est ce qui est exprimé en premier et par soi. En premier et par soi. Par soi, c’est comme cela que l’on y a accédé au début, mais l’en premier est très important parce que cela veut dire que ce qui est exprimé en second et qui est quand même nécessaire. C’est ce qu’a souligné le chapitre 5, qui était déjà indiqué au début du chapitre 4. C’est là où apparaît qu’il y a un écart entre la première intelligibilité de la chose et l’être de la chose, y compris ce qu’il y a de nécessaire dans l’être de la chose. Un écart entre l’unité de première intelligibilité et l’unité d’être de la chose. On va jouer constamment entre les deux. Les chapitres suivants 7 à 16 et spécialement 7 à 12, vont explorer cet écart. L’exploration de cet écart va se faire par deux biais. C’est extrêmement important pour aujourd’hui. La distinction de la matière et de la forme est absente de l’Organon sauf dans un chapitre du SA où il est question de la causalité. C’est normale qu’on y parle de la causalité matérielle. Ce chapitre du SA tend à montrer que même si on peut interroger selon les quatre causalités, en fait on passe toujours par la causalité formelle. Parce que le noeud du syllogisme c’est le ti esti. Donc même quand on interroge selon la causalité matérielle, finale ou efficiente, en fait on passe par la causalité formelle. D’où le risque dans lequel l’aristotélisme est tombé, de tout enfermer dans la causalité formelle. C’est une des causes de l’essentialisme. Je vous disais que la 595 mention matière forme est absente et pour de bonnes raisons de l’Organon, mais ici on la retrouve. Justement l’écart entre la première intelligibilité et l’être va se saisir selon deux aspects. Première aspect : un aspect qui est dans l’Organon, i.e. premier par soi et le second par soi. Première intelligibilité c’est le fondement de la signification, c’est la quiddité. Mais il y a des propriétés nécessaires et s’il y a un écart c’est justement parce que l’être ne se réduit pas à la première intelligibilité qu’on en a. Mais d’autre part cet écart apparaît aussi en la composition en matière et forme. Il y a sous-jacent à l’expérience que nous avons des choses qui sont au niveau de notre expérience, une complexité extraordinaire qui vient de la matière, du conditionnement matériel. Et il y a de vraies sciences de ce conditionnement. Mais comme c’est en deçà de notre expérience, nous ne pouvons pas en développer un savoir de science qui reste réaliste. On doit passer par des constructions hypothético-déductives pour lesquelles il n’y a plus de contact immédiat de l’intelligence avec ce qui est. Donc c’est là dans ces chapitres 7 à 11 plus spécialement que on va trouver les clefs pour répondre aux défis des sciences galiléennes, défis qui vont jusqu’à sembler rendre impossible la métaphysique. C’est spécialement le cas dans les chapitres 7 à 9. Voici une question extrêmement important dans le chapitre 7 : la matière est une partie car elle existe dans ce qui est advenu et c’est elle qui devient, mais est-ce qu’elle fait aussi partie des éléments qui entrent dans l’expression de la notion ? Cette question est extraordinaire parce qu’elle relie les deux aspects, l’aspect analyse du réel parce que la matière et la forme c’est l’analyse du réel et est-ce qu’elle fait aussi parti de l’analyse de la notion ? là on passe à un point de vue rationnel. C’est le lien entre la complexité du réel et la complexité rationnelle. Or il faut savoir que la plupart des commentateurs ont du mal à comprendre l’importance de ces chapitres 7 à 9. Beaucoup disent que c’est une pièce rapportée. La physique arrive là d’une manière inopinée. Il y a simplement un interprète récent qui a vu l’importance de la chose mais qui a polarisé trop son attention à cet aspect-là ce qui fait il y a par ailleurs des énormités dans ce qu’elle dit : Annick Voilin. 665 qui enseigne à Toulouse. Elle explique tout à partir du chapitre 7, ce qui est exagéré.

Une question qui sera dans le chapitre 9 : pour quelles raisons certaines réalités adviennent-elles par un art et par suite concours spontané de causes diverses comme la santé et d’autres non comme la maison ? C’est de portée moins générale mais néanmoins extrêmement important. Il n’y a pas seulement des réalités qui adviennent avec un principe immanent qui est la nature et d’autres qui adviennent avec comme principe l’art, il y a celles qui arrivent par le concours des deux, comme l’agriculture. Cela va être extrêmement intéressant de discuter cela justement parce que cela va permettre d’éclairer ce qui se passe dans la nature à partir de ce qui se passe dans notre raisonnement à nous. De même que le médecin raisonne pour aboutir à tel résultat, de même il y a dans la nature quelque chose de semblable. Cela fait intervenir le raisonnement, donc ça fait intervenir la causalité. C’est dans ce chapitre 9 que va apparaître très nettement la suggestion que l’ousia pourrait être cause, ce qui sera repris au chapitre 17.

Casette 4A

Chapitre 10 et 11 sont gouvernés par la question qui résulte de la question qui était au chapitre 7 : puisque la définition est une expression de la notion, et que toute expression notionnelle ait des parties, puisque d’autre part l’expression notionnelle a un rapport à la réalité semblable au rapport de la partie de l’expression à la partie de la réalité (vous avez animal raisonnable et homme. Il y a un rapport d’homme à la réalité et il y a un rapport d’homme à quelque chose dans la réalité, et un rapport de raisonnable à quelque chose dans la réalité). La question se pose alors de savoir s’il faut que l’expression de la notion des parties appartient à l’expression de la notion du tout ou non. Et en fait, c’est la question de manière plus technique de la matière, parce que des parties, il y en a de plusieurs sortes. Il y a animal raisonnable, mais il y a aussi les mains, organisation de mon corps. Alors dans l’expression de ce que c’est que l’homme il faut mettre le fait que j’ai quatre membres. C’est la question de la matière. C’est vraiment la question de la complexité rationnelle et la complexité réelle. Un aspect de cette question dans les chapitres 10 et 11 c’est que de ces parties, y en a-t-il d’antérieures ? Et encore, la quiddité est une partie bien sûr. La quiddité est seulement une partie, l’autre partie étant la forme. La quiddité d’une certaine façon est antérieure, parce que c’est l’intelligibilité première de la chose, mais c’est antériorité n’est pas suffisante pour que l’on puisse dire que l’ousia c’est eidos. Cela va être un acquis tout à fait essentiel de ces chapitres. Cela oblige à chercher au-delà. On est en train de voir et l’on l’a déjà vu mais d’une autre façon dans les chapitres 4 et 6 que l’on ne peut pas dire que l’ousia c’est l’eidos. Seulement on le voit de manière très précis et sous de multiples aspects. La philosophie première n’est pas dite première pour rien. Dans son travail le plus important, et nous y sommes, elle doit intégrer énormément de choses.

Toujours dans ce chapitre 10 : l’âme est-elle ou non l’animal ou le vivant ? et chapitre 11 : quelles sont les parties de la forme eidétique et lesquelles ne le sont pas mais sont parties du tout composé ? Toujours les questions des parties, complexité réelle et rationnelle. Voilà les question, mais le chapitre 11 est important d’un autre point de vue comme récapitulation, c’est que plusieurs de ces questions ne vont pas trouver leur réponse dans le livre Z et elles seront reprises dans le livre H. Cette reprise dans le livre H est ce qui prépare à la nouvelle analyse, qui commence la nouvelle analyse qui sera développée pour elle même dans le livre théta : à savoir, l’analyse selon la causalité finale. Dans l’exploration de l’écart entre l’unité de première intelligibilité et l’unité d’être, d’une part on prépare le chapitre 17 qui va nous faire saisir l’ousia comme cause selon la forme et d’autre part on prépare aussi l’analyse ce qui est en tant qu’être selon la causalité finale. C’est le fait de la matière qui nous y obligera. Il y a quelque chose dans la composition matière et forme dont la saisie de l’ousia comme cause ne suffira pas à rendre compte. On commence à le voir par manière de préparation et de questions dans ces chapitres 10 et 11. Tant que ce n’est pas manifeste il n’est possible de définir aucune réalité particulière car c’est de l’universelle et de la forme eidétique qu’il y a définition. Toujours à la fin du chapitre 11, est-ce que à côté de la matière des substances sensibles il en existe quelque autre ? Ce sera en particulier pour la question des êtres mathématiques. Et au sujet des définitions, comment sont parties les parties qui se trouvent dans l’expression notionnelle et en vertu de quoi la définition est une expression une ?(c’est vraiment la question qui regroupe toutes les questions précédentes et qui assume tout le travail des SA. Travail qui sera traité tout le long du livre H et spécialement dans le chapitre 6 qui est entièrement consacrée à cette question). Car il est manifeste que la réalité est une mais en quoi la réalité est-elle une en ayant des parties ? On interroge sur la complexité rationnelle dans son lien avec la complexité réelle. En fait on ne pourra trouver la réponse à la question de la rationalité, en particulier qu’est-ce qui fait l’unité de la définition ? que dans une analyse du réel en tant qu’il a une certaine complexité.

Le début du chapitre 12  reprend cette question qu’il est important de voir qu’elle est posée deux fois. D’une part, à la fin du chapitre 11, indépendamment des SA, par la seule exploration de l’écart entre être et première intelligibilité de l’être. Ce n’est pas totalement indépendant des SA dans la mesure où ça vient de la distinction du premier par soi et du second par soi. Mais c’est quand même indépendant dans la mesure où dans les SA il y a bien d’autres choses, à savoir le raisonnement et la saisie de la causalité par le raisonnement.

Disons maintenant un mot, de ce dont nous n’avons pas traité, dans les SA concernant la définition, la difficulté qui était soulevée en ceux-ci, en effet, est susceptible de faire avancer notre travail sur ce qu’on exprime concernant la substance. C’est un de ces lieux où A emploie le mot ergon, travail. J’énonce ainsi cette difficulté : en vertu de quoi, en fin de compte est un ce dont nous disons que l’expression notionnelle est une définition ? En vertu de quoi ceci est-il donc un, et non multiple qui est dit animal et bipède ? Je vous dis dans la marge où, ce n’est pas exhaustif, il y en a pas mal, est posée cette question de l’unité de la définition. En particulier, dans le PH où il n’est pas question du raisonnement. Z12 toujours quel lien y a-t-il de ce qui clôt la définition de la différence à ce qui fait la définition et d’abord la réalité une ? Cette question n’est pas posée dans ces termes-là. C’est une question qui ressort implicitement de la conclusion du chapitre qui est que l’on ne peut pas dire que la différence ce soit l’ousia. Cette question va être reprise elle-aussi au livre H et grâce à cette question on va découvrir l’acte. De même l’acte d’être, c’est-à-dire la modalité fondamentale de l’acte, de même que dans la définition la différence clôt la définition, de même montrera le livre H, l’acte est ce qui achève la réalité, du premier achèvement de la réalité substantielle. C’est caractéristique de la remontée du triangle de P. On observe dans le dire la différence, que nous exprimons la définition avec une différence qui achève la définition, on s’interroge sur le lien entre l’intelligence rationnelle telle qu’elle est, exprimée de cette façon et le réel et ça permet de remonter jusqu’à une analyse de ce qui est. C’est un des plus beaux lieux de la remontée du triangle de P. Cela sera le livre H.

Chapitre 13 : il aborde la question de l’universelle. Au début du chapitre 3 on avait dit qu’on va regarder ce que c’est que le ti en einai. Cela occupe jusqu’au chapitre 11 au moins, et d’une certaine façon 12 et au chapitre 13 à 16, on prend la question de l’universelle et du genre. Le genre de manière un peu rapide mais surtout de l’universelle. Le chapitre 13 se clôt par cette question : ni les déterminations secondes de ce qui est ni des réalités qui se classent dans la catégorie de la substance ne semblent en tout rigueur pouvoir être définies, n’y aura-t-il définition de rien ? De manière plus longue, il dit avant, une première conclusion des chapitres 4 et 5 c’est qu’il n’y a définition à proprement parler que de la substance et maintenant à la fin du chapitre 13 il semblerait que même la substance ne puisse être défini. Pourquoi la substance ne pourrait-elle pas être défini ? Parce que la définition est quelque chose de complexe alors que la substance a quelque chose de simple. Et c’est une question qui sera reprise au livre H où on trouvera la réponse. Au livre du chapitre 3, A va dire que les antisthéniens et les ignorants de cette espèce avaient bien raison d’une certaine façon en disant que le ce que c’est ne peut pas être défini. On peut le voir assez simplement. Si vraiment la quiddité est quelque chose de simple, comment se fait-il que nous pour l’exprimer nous soyons obligés pour expliciter la rationalité de le dire de manière complexe. Cela comprend la question de l’unité de la définition. C’est tout le rapport de rationalité au réel. En fait, on ne peut pas réaliste au sens fort si l’on ne répond pas à cette question. Toutes les contestations postérieures nous sont très utiles en nous obligeant de retrouver la finesse d’analyse d’A. C’est une des questions qui ne trouvera sa réponse qu’au livre H, mais le livre H présupposant le résultat de Z17.

Z17 Puis donc de ce nouveau point de vue la substance est un certain principe et une certaine cause c’est à partir de là qu’il nous faut progresser. On cherche ce sous la vertu de quoi. C’est un lieu où l’on voit très nettement que l’interrogation métaphysique doit intégrer l’interroger l’interrogation critique. Au moment où on va aboutir à la réponse à la question qu’est-ce que c’est que l’ousia ? question métaphysique, on commence, et cela prend la moitié du chapitre, par s’interroger sur la question sous la vertu de quoi ? On s’interroge sur l’interrogation. L’interrogation qui cherche les causes c’est la question sous la vertu de quoi ? Il y a quelque chose de critique. cc,d,e 11 : Puisque d’ailleurs ce qui est composé à partir de quelque l’est de telle sorte que le tout soit un… On va saisir l’ousia comme cause de deux façons dans le chapitre 17 et la deuxième façon se prendra du point de vue de l’unité. Donc, il y aura toujours en parallèle, et là c’est tout à fait explicite, être et intelligibilité première et unité d’être et unité de première intelligibilité. Livre H chapitre 3, comment existe la substance ? la substance sensible telle que nous l’analysons existe composée de matière et de forme. C’est cela qui va obliger, tout en ayant trouvé le premier principe de son unité, à reprendre le travail. Dans le livre H, chapitre III, il est difficile de voir si le nom signifie la substance composée ou l’acte et la forme physique. C’est à la suite de cette question-là que vont intervenir les antisthéniens.

Voilà cela vous donne un panorama du travail que nous avons à faire.

Question : la distinction ti esti/pose est une distinction majeure. On s’approche du ti esti par la recherche de la définition qui correspond à une question non « sur » mais « selon » la cause formelle, selon la forme. Est-ce que la question ti esti correspond à une question selon la fin ou pas trop ? Pas immédiatement. Mais si vous essayez de définir la réalité artistique, l’artefact, à ce moment vous débouchez sur la fin. Qu’est-ce que c’est qu’une maison ? A s’appuie sur l’exemple de l’artefact mais il faut faire très attention parce que c’est en vue de quelque chose qui n’est justement pas cela. Pour la maison c’est une fin utilitaire, particulière, pas la fin au sens fort de la philosophie morale.

A la fin du second livre de la Physique, la nature forme est aussi la nature fin. C’est vrai de toutes les réalités naturelles, donc d’abord des réalités inanimées. C’est déjà moins vrai pour le vivant et encore moins pour l’homme. La fin du vivant ce n’est pas seulement sa nature forme, c’est aussi la génération, donc on retrouve la nature forme d’une certaine façon. C’est la pérennité de l’espèce. C’est plus que sa forme à lui. Et puis cela se réalise par des opérations. Les opérations du vivant sont déjà une fin et c’est plus que sa seule forme. Quant à l’homme, c’est la contemplation d’amitié l’ergon propre de l’homme. D’où l’analyse propre à la métaphysique. Il faut le montrer dans une analyse causale de l’être en tant qu’être. Il va falloir dépasser l’analyse selon la forme pour passer à l’analyse selon la fin. C’est tout le travail de H et de théta. Il ne faut pas le dire trop vite parce qu’on est incapable de se défendre. Et c’est ce qui est arrivé de fait contre des gens comme Spinoza qui donne une métaphysique entièrement mécaniste, qui a une superbe développement contre la causalité finale.

Quand le père Philippe insiste beaucoup sur la distinction entre le ti esti et le pose c’est notamment pour distinguer philosophie et sciences positives. Chez A c’est présent de manière virtuelle et non vraiment explicitement. Disons que dans les SA il y a au début du livre B cette affirmation extraordinaire : Si d’ailleurs nous recherchons